شریف لک‌زایی

اخبار، گفتگوها، یادداشتها، مصاحبه ها و مقاله های دکتر شریف لک زایی

داستان نویسی در سنت‌های فلسفی
ساعت ۱:۱۱ ‎ق.ظ روز سه‌شنبه ٢٩ اردیبهشت ۱۳۸۳  کلمات کلیدی: یادداشت ، پرشین بلاگ ، وبلاگ

دیشب گفت‌وگوی روزنامه جام جم با استاد غلامحسین ابراهیمی دینانی درباره‌ی داستان نویسی در سنت‌های فلسفی را، که در پایگاه اینترنتی باشگاه اندیشه گزارده شده بود، مطالعه می‌کردم. بحث جالبی بود و از تجربة غربی‌ها در زمینةه‌ی آموزش مباحث فلسفی به کودکان در قالب داستان و رمان سخن به میان آمده بود که به نظر می‌رسد تجربه جالبی باشد. زیرا کودکان از همان آغاز با زبان فلسفی که زبان استدلال و برهان و گفت‌وگو و انتقاد و پرسش‌گری است آشنا می‌شوند. و این گونه است که با ذهن فلسفی در بزرگسالی به گونة مطلوبی می‌توانند راه خود را بازیابند و در دام سطحی‌نگری و ظاهری‌گری گرفتار نشوند. فرزندان دلیل می‌شوند و همه چیز را با زبان برهان می‌آموزند. اگر در تربیت کودکان و نوجوانان از چنین تجربه و شیوه‌ای بهره گرفته شود، میوه‌های شیرینی از جمله اعتدال در اندیشه و رفتار را نصیب جامعه می‌کند.

درباره‌ی این برنامه با عنوان فلسفه برای کودکان و نوجوانان (P4C) که حدود چهل سال است در کشورهای پیشرفته اجرا می‌شود باید گفت این برنامه درصدد است، تفکر را اعم از تبیین، قضاوت، داوری و استدلال‌آوری، از دوران کودکی آموزش دهد. بنیانگذاران این برنامه معتقدند دوران دانشگاه برای یادگیری بسیار دیر است. این برنامه از دوران دبستان شروع می شود و تا دوران دبیرستان به آموزش تفکر انتقادی، تفکر خلاق و تفکر مراقبتی و نیز برخی مفاهیم اساسی علمی، اخلاقی و زیبایی شناختی می‌پردازد. ویژگی اصلی این برنامه، داستان محور بودن آن است؛ داستان هایی برای کودکان نوشته می‌شود، که به دلیل امتیازات متون داستانی (مثلاارتباط عاطفی و هیجان)، این مفاهیم و روش های استدلال حتی به کودکان منتقل می‌شود. به هر حال گفتگوی مذکور در زمینهامکان استفاده از دستاوردهای این برنامه و اهمیت اجرای آن در ایران با دکتر غلامحسین ابراهیمی دینانی است.

در همین زمینه می‌توان به اثری از دکتر بهشتی اشاره کرد با عنوان: سید محمد حسینی بهشتی. نقش آزادی در تربیت کودکان. تهران: بقعه، چاپ دوم، 1380. این اثر به دنبال تربیت کودکان با چنین شیوه و آدابی است. نقد و بررسی و معرفی کوتاهی از این اثر در شمارة بیست و چهارم فصلنامه علوم سیاسی آمده است.


 
اهلی شدن مارمولک
ساعت ٤:٠٦ ‎ق.ظ روز یکشنبه ٢٧ اردیبهشت ۱۳۸۳  کلمات کلیدی: یادداشت ، نقد فیلم ، وبلاگ ، پرشین بلاگ

این روزها بازار موافقت و مخالفت دربارة نمایش فیلم سینمایی مارمولک بسیار داغ است. من هم گفتم از این غافله عقب نمانم و چند جمله ای در این باره قلمی کنم. با احترام به همة آنها که با این فیلم مخالفت کرده‌اند باید بنویسم که به نظر می‌رسد این فیلم از جهات مختلفی مثبت بوده و قابل توجه و تأمل است. می‌توان گفت جهات مثبت آن بر جهات منفی این فیلم می‌چربد. گو اینکه بسیاری از آنان که با نمایش آن مخالفت کرده‌اند نیز این فیلم را ندیده‌اند و نادیده هم به قضاوت پرداخته‌اند!

زندان رفتن رضا مارمولک تجربه جدیدی برای او به شمار می‌رود. رییس زندان، آن گونه که از فیلم برداشت می‌شود، سودای تربیت روحی و روانی زندانیان و از جمله رضا را در سر دارد. اما در همان برخوردهای نخستین به زندانی می‌فهماند که نباید وسط حرف او سخنی بگوید و یا اینکه بخندد. این نوع برخورد، که توأم با بی‌احترامی به شخصیت زندانی تلقی می‌گردد، در نزد رضا فراموش نمی‌شود و او با دشواری چنین وضعیتی را تحمل می‌کند و البته یاد می‌گیرد که در مقابل زور رییس چیزی نگوید! در غیر این صورت با انفرادی سر و کار پیدا خواهد کرد. رفتار رییس زندان بی‌شباهت به یک مستبد خیرخواه نیست که با خشونت و قدرت سعی می‌کند زندانی و قربانی خود را تربیت کرده و به بهشت ببرد. در حالی که خود زندانی چنین ادعا و خواستی ندارد و نمی‌خواهد به بهشت مورد نظر چنین رییس زندانی برود.

در رفتاری دیگر نیز شاهد این هستیم که وقتی زندانیان و از جمله رضا مارمولک کبوتر خونین‌بالی را می‌بینند که روی سیم خاردارهای کشیده شده دیوار زندان به دام افتاده است در راه نجات او سعی می‌کند و با دوستانش شرط‌بندی می‌کند که می‌تواند از دیوار بالا برود و آن کبوتر را که نماد پاکی و زیبایی و آزادی است نجات بخشد. با ورود رییس زندان و سخنان او در باب ممنوعیت شرط بندی، خودش در وادی قماری شرط‌گونه وارد می‌شود. با بالا رفتن رضا از دیوار بلند زندان و نجات کبوتر در دام افتاده، رییس زندان در این قمار، می‌بازد، اما به قول و قرار و شرط خود با رضا پای‌بند نیست و به جای یک هفته مرخصی که وعده‌اش را به او داده بود یک هفته او را به انفرادی روانه می‌کند تا دیگر هوس از دیوار بالا رفتن به سرش نزند. و البته یادش می‌رود که با خلف وعده و زیر پا گزاردن قول و قرار خود با زندانی، چگونه اصول مسلم انسانی و دینی را زیر پا می‌گذارد آن هم در راه تربیت آنها!

نقطة تلاقی دیگر، برخورد رییس زندان با رضا در مسجد یا نمازخانة زندان است. او در حالی که وارد مسجد شده است تا احتمالاً همانند دیگران نماز گزارد، در حال خندیدن با سایر زندانی‌ها و ورود همزمان رییس زندان، به بهانة خندیدن در مسجد، از آن اخراج و به انفرادی فرستاده می‌شود. بگذریم از اینکه رییس زندان بلاهای دیگری نیز در راستای تربیت رضا! بر سر او در می‌آورد، همانند کثیف کردن کف سالنی که رضا به همراه یکی دیگر از زندانیان آن جا را تمیز کرده است. لابد همة اینها برای تربیت این قربانی و خلافکار بدبخت است! آخر مگر نمازخانه و مسجد جای خندیدن است! و مگر خدا از انسان خندان خوشش می‌آید که در خانة او انسان بخندد؟

این برخوردهای تحقیرگونه و توهین آمیز در طول چند روز زندان موجبات تنبه رضا را در ادامه، که با لباس روحانی پا به فرار می‌گذارد، فراهم می‌کند تا ناخودآگاه و غیر مستقیم، مکنونات و سرکوفت‌هایی و رفتارهای نادرست تربیتی و غیر دینی که در چنین محیط‌ها و در چنین جامعه‌ای اعمال می‌گردد، را دنبال نماید و در همان حال در مواجهه مجدد با این گونه موارد برای رفع این موانع چاره‌جویی نماید.

مارمولک که اینک با پوشیدن لباس آن روحانی ـ که در پایان فیلم مشخص می‌شود در اثر بیماری به رحمت ایزدی رفته است ـ حاج رضا شده است، مدام در معرض آزمایش و اعتماد است. مردم به صرف اینکه وی این لباس را پوشیده است به او اعتماد می‌نمایند و رضا نشان می‌دهد که چگونه امکان سوء استفاده از این موقعیت‌ها برای او فراهم است و می‌شود از این اعتماد و رفتار، سوء استفاده کرد. گرچه، احتمالاً در اثر دعای آن روحانی‌ای که لباسش را دزدیده است، این توفیق را نمی‌یابد.

حاج رضا، نشان می‌دهد که یک روحانی هم در وحلة نخست یک انسان است و خودش را تافتة جدا بافته نمی‌داند. او هم خطا می‌کند، او نیز گناه می‌کند، او نیز بسیاری از چیزها را نمی‌داند، او نیز ناخواسته و در شرایط خاصی پاره‌ای از رفتارهای نادرست را متحمل می‌شود و ... . اما نشان می‌دهد که می‌توان بسیاری از کارها را انجام داد بدون اینکه در دام پاره‌ای از امور افتاد. او البته نشان می‌دهد که همة مردم می‌توانند با اهلی شدن و ایجاد علاقه به خدا برسند. اهلی شدن یا ایجاد علاقه همان راه رسیدن به خدا است که رضا گمان می‌کند به آن دست یافته است و دیگران را نیز در این راه دست‌گیری نموده است. برای همین هم مسجدی که در ابتدای ورودش کم‌تر از تعداد انگشتان دستش نمازگزار دارد، در پایان مملو از نمازگزارانی است که با شنیدن وصف حاج رضا به مسجد سرازیر شده‌اند تا به خدا برسند.

در طول نمایش فیلم، وجود برخی نشانه‌ها دائم رضا را به سمت دیگری می‌کشاند. با ایجاد موانعی که در راه به دست آوردن گذرنامة‌ جعلی به وجود می‌آید، رضا امکان فرار را از دست می‌دهد و بر اثر آن با ورود گرفتاری‌ها و کنش‌های جدیدی که در اطرافش رخ می‌دهد راه دیگری را طی می‌کند و آن دست‌یافتن به آزادی در پایان فیلم است. یکی از این نشانه‌ها همانا توبه نمودن زنی است که در کار جعل گذرنامه است و با اندک نشانه‌ای که به او می‌رسد، یقین حاصل می‌کند که خدا او را فراموش نکرده است. از این رو توبه می‌کند و دیگران و از جمله رضا را هم به بازگشت به سوی خدا فرا می‌خواند.

این اما تمام محتوای فیلم نیست. مارمولک را می‌توان از زاویه‌ای دیگر هم تماشا نمود. کمال تبریزی در این فیلم نشان می‌دهد که چگونه بدون هیچ دلیلی شادی در جامعة ما تحقیر می‌شود. با اینکه شادی در دین تحریم نشده است و مسجد فقط هم جای عزاداری و اخم نیست و بلکه می‌توان در آن به شادی هم پرداخت. برای همین هم در پایان فیلم و به مناسبت جشن نیمة شعبان مسجد مملو از جمعیت است. جمعیتی که برای برگزاری جشنی بزرگ گرد آمده است.

در واقع این بخش از فیلم تبریزی به یک معظل و مشکله اساسی در جامعه‌ای همانند جامعه ما می‌پردازد و آن اینکه اساساً در جامعه و در میان قشر متدین، همواره تفریح و نشاط مورد مذمت و ممنوعیت و محدودیت قرار گرفته است. با وجود اینکه نمی‌توان از این واقعیت غفلت نمود که نشاظ، در نهاد آدمی نهفته است و یک نیاز طبیعی است که نمی‌توان از آن غفلت کرد.

در همین زمینه لازم است به سخنانی که دکتر بهشتی در این‌باره دارد اشاراتی داشته باشم. ایشان در بحثی با عنوان «تفریح از دیدگاه اسلام» معتقد است از دید اسلام، زندگی با نشاط، نعمت و رحمت خدا است و زندگی توأم با گریه و زاری و ناله، خلاف رحمت و نعمت خدا است. خدا در برخی از آیات قرآن در مقام نفرین یا در مقام نکوهش پاره‌ای از تخلفات می‌گوید، به کیفر این تخلف، از این پس از نعمت خنده و نشاط فراوان کم‌بهره باشید و همواره گریان و مصیبت‌زده و غمزده زندگی کنید. در واقع استنباط‌های نابجا و تلقین آن به متدینین به اضافة عوامل دیگر، سبب شده است که توجه جامعة اسلامی به مسأله تفریح کم باشد. بهشتی در این بحث، آزادی برخورداری از نشاط و شادی را حق جامعه اسلامی و آن را با روح اسلام سازگارتر می‌داند و به عنوان یکی از نیازهای زندگی انسان و تجدید کنندة قوای آدمی به آن رسمیت می‌شناسد. (سید محمد حسینی بهشتی. نقش آزادی در تربیت کودکان. تهران: بقعه، چاپ دوم، 1380) آنچه که تبریزی نیز در این فیلم به آن توجه داشته و به خوبی به طرح آن می‌پردازد.

کارگردان، همچنین به خوبی توانسته است نشان دهد که چگونه ظاهری‌گری بر باطنی‌گری غلبه یافته است. تحمیل حفظ قرآن به یک جوان، که در فیلم نشان داده می‌شود، در شمار همین ظاهری‌گری است که در فیلم مورد مذمت قرار گرفته است. به هر حال این واقعیتی است که در جامعة ما جوانان و نوجوانان مدام برای انجام این گونه کارها و عادات دینی مورد اجبار واقع می‌شوند. اما چرا قرآن حفظ باید بشود؟ برای اینکه در مسابقات قرآن رتبه‌ای کسب شود. قرآن صرفاً برای مسابقه است و جوان از همه چیز محروم می‌شود تا به حفظ قرآن بپردازد و پزش را پدرش ببرد که پسرش چند جزء قرآن را حفظ است! یکی نیست بپرسد که برای چه؟ آنچه فراموش می‌شود همانا عمل به آموزه‌های معنوی نابی است که در قرآن وجود دارد و در پای حفظ آیات آن به مسلخ فرستاده می‌شود.

از منظری دیگر نیز این ریا و تملق و ظاهری‌گری را در پرسش‌های بیهودة جوانی نشان می‌دهد که دائم با پرسش‌های ریز و درشت و بیهودة خود به پای رضا می‌پیچد. تبریزی نشان می‌دهد که این پرسش‌ها نیاز جامعة امروز ما نیست و باید به سراغ پرسش‌های دیگری رفت و از منظر دیگری به واقعیات نگریست. وقتی آن جوان از او می‌پرسد که آیا درس خارج هم خوانده است یا خیر؟ حاج رضا که نمی‌داند مراد او از درس خارج چیست، پاسخ می‌دهد که تمام دورة تحصیل را در قم بوده است. او ـ و غالب بینندگان فیلم ـ در نیافته است که مراد از تحصیل خارج، مقطعی از مقاطع تحصیلی عالیه در حوزه است و این مقطع تحصیلی ممکن است در قم باشد و یا در شهری به غیر از قم.

تبریزی، که خدا توفیق و خیرش دهد، گفتنی‌های زیادی در این فیلم دارد. آنان که سودای دین‌داری در سر دارند و آنان که با چنین ظاهرگرایان و متحجرانی دست به گریبان بوده‌اند به خوبی می‌دانند که تبریزی در این فیلم چیزهای زیادی برای آموختن عرضه کرده است. البته اگر با عینک خوش‌بینانه‌ای به قضایا نگاه شود که این روزها کم‌تر یافت می‌شود. البته از حق هم اگر نگذریم باید بگویم پاره‌ای از موضع‌گیری‌ها در موافقت با نمایش این فیلم انسان را دلگرم می‌کند که در هیاهویی که مخالفت‌های نادیده دربارة این فیلم ایجاد کرده‌ است، برخی کسان هم با آزاداندیشی و روشن اندیشی از این فیلم دفاع کرده‌اند و روی دیگر نمایش فیلم را مورد نظر داشته‌اند.

فیلم کمال تبریزی می‌گوید که روحانیان نیز مقدس نیستند و از این رو آنان نیز چونان دیگر انسان‌ها هستند. برای همین هم در انتهای فیلم دیگر لباس روحانی نپوشیدن رضا و عبور و مرور او برای اهالی به این شیوه دور از انتظار نیست. در واقع می‌خواهد بگوید آنچه مهم‌تر از لباس روحانیت است همانا عمل به آموزه‌های دینی است و بس. و این روحانی و غیر روحانی نمی‌شناسد.

فیلم نشان می‌دهد که چگونه پاره‌ای از افراد با هوشیاری از چنین موقعیت‌هایی پله‌هایی برای ترقی دنیایی خود می‌سازند. فیلم گوشه‌ای به سیاست نشینان می‌زند که کجایید که شما را باد با خود برده است و از مارمولکی هم عقب افتاده‌اید. و البته برای این که تحقیر همین جماعت را نشان دهد، به ویژه رییس زندان، همه را در انتهای فیلم پای منبر وی می‌نشاند و آنان از مواعظ حاج رضا بهره‌مند می‌شوند که صادقانه و از دل او بیرون می‌آید. و البته از قدیم هم گفته‌اند هر آنچه از دل برآید لاجرم بر دل نشیند.

ما شاهد این هستیم که در انتها رضا از تعلقاتی که بر دست و پای او پیچیده شده است خودش را رها و آزاد می‌کند. این آزادی از آن رو است که وی درمی‌یابد که نه تنها پوشیدندگان این لباس، که هر انسان مسلمانی نباید هر حرفی را بر زبان جاری سازد؛ هر نگاهی را روا دارد؛ هر رفتاری را انجام دهد و ... . انسان است و مسؤولیت. تفاوتی هم نمی‌کند که چگونه بپوشد، به یکسان مسؤول شمرده می‌شود. و در این مسؤولیت دائم تحت نظر و مراقبت قرار دارد: از طرف خود، خلق و خدا.

دادن لباس به دست یک نوجوان که نماد وجدان بیدار رضا از یک سوی و نشان پاکی و زلالی و آزادی و رهایی از سوی دیگر است، به این دلیل انجام می‌گیرد که نسل پاک و زلال نوجوان نه فقط ارتباط خودش را با این لباس، که با روحی که باید بر این لباس حاکم باشد، قطع نماید. به واقع می‌خواهد بگوید که این لباس مظهر خوبی و پاکی و صفا و صمیمیت است و نوجوانان باید با این ویژگی‌ها با آن رو به رو شوند و در آن روح خدایی را ببینند. و البته آنان که در این لباس هستند به واقع حاج رضا باشند و نه ... .


 
شکنجه زندانیان عراقی
ساعت ٢:٤٤ ‎ق.ظ روز جمعه ٢٥ اردیبهشت ۱۳۸۳  کلمات کلیدی: خبر و نظر ، پرشین بلاگ ، وبلاگ

در چند روز اخیر تصاویر شکنجه زندانیان عراقی توسط نیروهای امریکایی در سطح گسترده‌ای در رسانه‌ها منتشر شده است. من به طور اتفاقی برخی از آنها را دیدم که واقعاٌ مشمئز کننده و به دور از اخلاق و ادب و حریت است. بدتر از این تصاویر صحنه‌ای است که در آن گردن یک تبعه امریکایی به تلافی این شکنجه‌ها در عراق توسط گروهی نقابدار با چاقو بریده می‌شود. فی‌الواقع این گروه ـ هر که هست ـ خوب زمانی به داد نیروهای شکنجه‌گر و دولت‌های آنها آمد و خوراک تبلیغی خوبی برای رسانه‌های غربی درست کرد. باید نوشت و تأکید کرد که چنین قتل‌ها و شکنجه‌هایی در فرهنگ اسلامی هیچ جای و منزلتی ندارد و توسط هر فرد و نهاد و دولتی و سازمانی و در هر کجا که انجام گیرد غیر انسانی و غیر دینی‌ و محکوم  است.


 
پیام شادی افکن مارمولک
ساعت ۱:٠٢ ‎ق.ظ روز پنجشنبه ٢٤ اردیبهشت ۱۳۸۳  کلمات کلیدی: یادداشت ، نقد فیلم ، وبلاگ ، پرشین بلاگ

همان گونه که در نوبت پیشین نوشته بودم یادداشت مبسوطی درباره فیلم مارمولک نگاشته‌ام. در اینجا تنها بخشی از آن را می‌آورم.

... در یک مورد دیگر رییس زندان با رضا در مسجد یا نمازخانه‌ی زندان برخورد می‌کند. رضا در حالی که وارد مسجد شده است تا همانند دیگران نماز گزارد، در حال خندیدن با سایر زندانی‌ها است که با ورود همزمان رییس زندان، به بهانه‌ی خندیدن در مسجد، اخراج و به انفرادی فرستاده می‌شود. آخر مگر نمازخانه و مسجد جای خندیدن است! و مگر خدا از انسان خندان خوشش می‌آید که در خانه‌ی او بخندد؟
این برخوردهای تحقیرگونه و توهین آمیز در طول چند روز زندان موجبات تنبه رضا را در ادامه، که با لباس روحانی پا به فرار می‌گذارد، فراهم می‌کند تا ناخودآگاه و غیر مستقیم، مکنونات و سرکوفت‌هایی و رفتارهای نادرست تربیتی و غیر دینی که در چنین محیط‌ها و در چنین جامعه‌ای اعمال می‌گردد، را دنبال نماید و در همان حال در مواجهه مجدد با این گونه موارد برای رفع این موانع چاره‌جویی نماید.
کمال تبریزی در این فیلم نشان می‌دهد که چگونه بدون هیچ دلیلی شادی در جامعه‌ی ما تحقیر می‌شود. با اینکه شادی در دین تحریم نشده است و مسجد فقط هم جای عزاداری و اخم نیست و بلکه می‌توان در آن به شادی هم پرداخت. برای همین هم در پایان فیلم و به مناسبت جشن نیمه‌ی شعبان مسجد مملو از جمعیت است. جمعیتی که برای برگزاری جشنی بزرگ گرد آمده است.
در واقع این بخش از فیلم تبریزی به یک معظل و مشکله اساسی در جامعه‌ای همانند جامعه ما می‌پردازد و آن اینکه اساساً در جامعه و در میان قشر متدین، همواره تفریح و نشاط مورد مذمت و ممنوعیت و محدودیت قرار گرفته است. با وجود اینکه نمی‌توان از این واقعیت غفلت نمود که نشاظ، در نهاد آدمی نهفته است و یک نیاز طبیعی است که نمی‌توان از آن غفلت کرد.
در همین زمینه لازم است به سخنانی که دکتر بهشتی در این‌باره دارد اشاراتی داشته باشم. ایشان در بحثی با عنوان «تفریح از دیدگاه اسلام» معتقد است از دید اسلام، زندگی با نشاط، نعمت و رحمت خدا است و زندگی توأم با گریه و زاری و ناله، خلاف رحمت و نعمت خدا است. خدا در برخی از آیات قرآن در مقام نفرین یا در مقام نکوهش پاره‌ای از تخلفات می‌گوید، به کیفر این تخلف، از این پس از نعمت خنده و نشاط فراوان کم‌بهره باشید و همواره گریان و مصیبت‌زده و غمزده زندگی کنید. در واقع استنباط‌های نابجا و تلقین آن به متدینین به اضافه‌ی عوامل دیگر، سبب شده است که توجه جامعه‌ی اسلامی به مسأله تفریح کم باشد. بهشتی در این بحث، آزادی برخورداری از نشاط و شادی را حق جامعه اسلامی و آن را با روح اسلام سازگارتر می‌داند و به عنوان یکی از نیازهای زندگی انسان و تجدید کننده‌ی قوای آدمی به آن رسمیت می‌شناسد. (سید محمد حسینی بهشتی. نقش آزادی در تربیت کودکان. تهران: بقعه، چاپ دوم، 1380) آنچه که تبریزی نیز در این فیلم به آن توجه داشته و به خوبی به طرح آن می‌پردازد. ... .


 
درباره فیلم مارمولک
ساعت ۱٢:۱۸ ‎ب.ظ روز سه‌شنبه ٢٢ اردیبهشت ۱۳۸۳  کلمات کلیدی: خبر و نظر ، نقد فیلم ، وبلاگ ، پرشین بلاگ

این روزها بازار موافقت و مخالفت درباره‌ی نمایش فیلم سینمایی مارمولک بسیار داغ است. با احترام به همه‌ی آنها که با این فیلم مخالفت کرده‌اند باید بنویسم که این فیلم از جهات مختلفی مثبت بوده و قابل توجه و تأمل است. می‌توان گفت جهات مثبت آن بر جهات منفی می‌چربد. گو اینکه بسیاری از آنان که با این فیلم و نمایش آن مخالفت کرده‌اند نیز این فیلم را ندیده و نادیده به قضاوت نشسته‌اند! در چند روز آینده یادداشت مبسوطی در این زمینه در وبلاگ خواهم گذاشت.

درباره دو یادداشتی که از مجموعه خاطرات دانشجویی حج عمره خودم در وبلاگ گذاشته‌ام باید بگویم که این یادداشت در سایت وزین بازتاب نیز منعکس شده است.


 
مفهوم مسوولیت اجتماعی
ساعت ۱:۱۸ ‎ق.ظ روز دوشنبه ٢۱ اردیبهشت ۱۳۸۳  کلمات کلیدی: مقاله ، آیت الله مطهری ، وبلاگ ، نظارت عمومی

چنان که ذکر شد، نظارت عمومی در مقاله حاضر به مثابه مسؤولیتی اجتماعی تلقی می‌گردد. اما مراد از مسؤولیت اجتماعی چیست؟ چه اهمیتی دارد و چه حوزه‌هایی را در بر می‌گیرد؟ آیا مسؤلیت اجتماعی در مفاهیم دینی منزلت و جایگاهی دارد یا اینکه این مفهوم نیز همانند بسیاری از مفاهیم دیگر، همانند دموکراسی، آزادی سیاسی، مساوات و برابری، تفکیک قوا و...، از نظام معنایی دیگری وارد دستگاه و نظام معنایی مسلمانان و جامعه ما شده است؟ بخش اخیر پرسش به این مطلب اشاره دارد که پاره‌ای بر این باورند که مسؤولیت در جایی امکان می‌یابد که انتخابی صورت گیرد و از این رو چون اندیشه و عمل مسلمانان، مسبوق به انتخاب نیست و در چنین اندیشه‌ای انتخابی صورت نمی‌گیرد، مسؤولیت و پاسخ‌گویی نیز مطرح نیست. از این رو این دیدگاه را مطرح می‌کنند که مفهومی همانند مسؤولیت نیز برخاسته از فرهنگ دیگری است که وارد فرهنگ اسلامی ما شده است و از این رو در اندیشه‌ها و آموزه‌های دینی جایگاهی نمی‌یابد و نسبتی با آموزه‌های دینی برقرار نمی‌کند. طرح این گونه این چنین مفاهیمی برای بیان ناسازگاری آنها با آموزه‌های دینی و پذیرش آنها با توجه به بار معنایی ویژه خاستگاه آنها، یعنی اندیشه و فرهنگ غربی، است.

گذشته از اینکه ادعای مطرح شده چه مقدار با دیدگاه‌های اندیشمندان مسلمان مطابقت دارد و همین طور صحت و سقم این نظر، آنچه از منظر بحث حاضر مورد توجه است این است که مسؤولیت اجتماعی ـ که در مقاله حاضر از آن گفت‌وگو می‌شود ـ مفهومی کاملاً بومی و دینی و برخاسته از آموزه‌های اسلامی است و در این صورت نمی‌توان به نفی آن در اندیشه‌های اسلامی حکم نمود. آیت‌الله مطهری در شمار افرادی است که به این نظریه معتقد است و بحث مسؤولیت اجتماعی را از منظری که نگارنده یادآوری نمود، مطرح کرده است. به باور وی: «در اسلام خود مسؤولیت با لفظ مسؤولیت عنوان شده است: کلکم راع و کلکم مسؤول عن رعیته.» و نیز «درباره مسؤولیت‌ها اسلام آن وقت سخن گفته که نه از این فلسفه‌ها نام و نشان بوده است و نه از صاحبانشان.»

علاوه بر اینکه مطهری از سویی مسؤولیت اجتماعی را «مهم‌ترین و انسانی‌ترین مسؤولیت‌ها» برمی‌شمارد. وی انواع مسؤولیت‌های آدمی را به فردی و خانوادگی و اجتماعی تقسیم می‌کند و معتقد است که مسؤولیت اجتماعی در میان انواع مسؤولیت‌های انسان، شریف‌ترین و عالی‌ترین است؛ زیرا «آن دو مسؤولیت از ناحیه عواطف طبیعی حمایت می‌شوند برخلاف این مسؤولیت.» در واقع با توجه به اینکه انسان در دو مسؤولیت پیش‌گفته علاقه و انگیزه خاصی دارد، به انجام آن مسؤولیت اقدام می‌کند، اما در مورد مسؤولیت اجتماعی می‌توان گفت فرد هیچ انگیزه‌ای ندارد تا به دنبال انجام آن برود.

از این رو مطهری از عنصر و رکنی سخن به میان می‌آورد که ارزشمندی مسؤولیت اجتماعی را یادآوری نماید و آن عدالت‌طلبی و داشتن درد و دغدغه و انگیزه معنوی است. به دیگر سخن، اصل فطری عدالت، بنیاد و محرک انسان در انجام چنین حرکت‌هایی است. با توجه به مفروضه حسن و قبح عقلی، انسان فعل قبیح را می‌تواند بشناسد و با توجه به حق‌دوستی و عدالت‌طلبی، برای ایثارگری و حتی گذشتن از جان و مال و حیثیت، واجد انگیزه کافی است و اگر اقدام متناسب ننماید جای پرسش دارد.

عدالت‌طلبی و درد و دغدغه دیگران را داشتن، مسؤولیت اجتماعی را در پی دارد و از این رو بسیاری از افراد از به انجام رساندن آن ناتوان هستند و تنها پاره‌ای می‌توانند برای انجام چنین مسؤولیت خطیری گام نهند. یک انسان از ظلم رسته و رها شده، تنها در صورتی به انسان‌های دربند و گرفتار مساعدت می‌نماید که دغدغه و درد آن‌ها را داشته باشد. در غیر این صورت هرگز برای رهایی دیگران از انواع گرفتاری‌ها تن به گرفتاری نمی‌سپرد.

اما اینکه چگونه یک انسان، درد و رنج و گرفتاری دیگران را به جان می‌خرد و به یاری و کمک آنان شتافته و برای رهایی آنان تلاش می‌کند، بسته به اندیشه‌ها و اعتقادات فردی دارد که به چنین کاری مبادرت می‌ورزد. مطهری این موضوع را با دین در ارتباط می‌داند. به دیگر سخن، وی بر این باور است که دین، یعنی مسؤولیت. این مسؤولیت، البته توأم با عشق و علاقه است و دین از نظر ماهیت غریزی، یک عشق و محبت است و از نظر ماهیت اجتماعی یک مسؤولیت است. از این رو:

«دین از مسؤولیت انفکاک‌پذیر نیست. انسان متدین واقعی خواه ناخواه احساس مسؤولیت می‌کند، هم برای خود، هم برای محیط خانواده و هم برای اجتماع. بی‌تفاوتی با دینداری سازگار نیست. دین منهای مسؤولیت، دین منهای دین است... فلسفه‌هایی که خواسته‌اند مسؤولیت منهای دین بسازند، همه شکست خورده‌ هستند... مسؤولیت، خود یک مقیاس است برای دین‌شناسی و برای استقامت و انحراف تعلیماتی که به نام دین داده می‌شود.»

روی سخن و انتقاد مطهری، با توجه به نوع مباحث وی، در بخش‌هایی، مکتب اگزیستانسیالیسم است. به باور ایشان، این مکتب علی‌رغم اینکه بر مسؤولیت اجتماعی تأکید بسیاری دارد و مطهری نیز با عنوان جنبه‌های انسانی اگزیستانسیالیسم از آن یاد کرده و به تأیید آن می‌پردازد، اما با این حال به نقد این مکتب می‌پردازد که دین و خدا را به کناری نهاده است و از طرق دیگری مسؤولیت اجتماعی را برای جامعه ضروری تشخیص داده است.

جان کلام مطهری این است که گرچه این مکتب با نفی خدا و دین به مسؤولیت اجتماعی می‌اندیشد و حکم می‌کند، اما اندیشمندان اگزیستانسیالیست‌ با تأمل بیشتر می‌توانستند بدون کنار نهادن دین، معتقد گردند که دین و آموزه‌هایی دینی جز با مسؤولیت و به ویژه مسؤولیت اجتماعی ـ آنچه که اگزیستانسیالیسم نیز بر آن تکیه نموده است ـ قرائت نمی‌شود. در این صورت تنها در سپهر اعتقاد به خداوند و دین می‌توان به آزادی و مسؤولیت اجتماعی دست یافت.

اینکه مسؤولیت اجتماعی انسانی‌ترین و مهم‌ترین مسؤلیت در میان انواع مسؤولیت‌های اجتماعی انسانی است، نباید اولویت و تقدم آن بر مسؤولیت فردی و مسؤولیت خانوادگی نتیجه گرفته شود. این هر سه نوع مسؤولیت از یکدیگر جدا نیستند و تقدم و تأخری در کار نیست. آدمی در هر حال با هر سه نوع مسؤولیت زیست می‌کند و سعی در انجام هر سه سطح مسؤلیت خویش دارد. البته هر کدام لوازم و پیامدهای خاص خود را بر فرد برجای می‌گذارد. مطهری گرچه این هر سه نوع مسؤولیت را در کنار یکدیگر ذکر می‌کند، اما از سویی با ذکر روایتی از امام علی(ع) که در آن اصلاح نفس مقدم بر فعالیت اجتماعی است، معتقد است گرچه اصلاح نفس اولویت دارد، اما این به معنای فقدان تکلیف در مورد سایر مسؤولیت‌ها نیست. در واقع شخص نمی‌تواند بگوید در حال اصلاح نفس خویش هست و از این رو به جامعه کاری ندارد. مسؤولیت فردی و خانوادگی و اجتماعی، هر سه در کنار یکدیگر معنا و مفهوم می‌یابند و همدیگر را تکمیل می‌کنند.

بحث دیگر مطهری در باب مسؤولیت اجتماعی درباره بنیان و منشأ این مسؤولیت است. پرسش این است که بنیاد و ریشه احساس مسؤولیت اجتماعی از کجا ناشی می‌شود؟ ایشان در این بخش با نقد مباحثی که سایر اندیشمندان و مکتب‌ها در بحث مبنا و منشأ مسؤولیت اجتماعی آورده‌اند، دیدگاه خاصی را ارایه می‌کند و آن اینکه ریشه مسؤولیت اجتماعی صرفاً «شکر نعمت آگاهی و فهم و قدرت» آدمی است. به این معنا که:

«انسان به حکم اینکه در خود نیرو و قوّت و قدرت مشاهده می‌کند، احساس شکر نعمت آگاهی و توانایی و دارایی و سلامت و هدایت ایجاب می‌کند خدمت را. ... انسان شاکر خدا، خود را مسؤول بندگان خدا و مخلوقات خدا می‌داند.»

با این توضیح درباره مسؤولیت اجتماعی روشن می‌شود که اهمیت این موضوع در اندیشه آیت‌الله مطهری به استناد آموزه‌های دینی است و اساساً نمی‌توان این آموزه‌ها را فارغ از مسؤولیت اجتماعی به شمار آورد. در واقع، دین، انسان را مسؤول و ناظر حوزه عمومی می‌شمارد. این مسؤولیت از آن رو است که آدمی آزاد آفریده شده است و در هر سطحی می‌بایست پاسخ‌گوی اعمالی باشد که در سپهر اجتماعی به انجام آنها مبادرت می‌ورزد.

شریف لک‌زایی


 
من و دیگری
ساعت ۱٢:٥۳ ‎ق.ظ روز شنبه ۱٩ اردیبهشت ۱۳۸۳  کلمات کلیدی: یادداشت ، خاطرات ، وبلاگ ، پرشین بلاگ

در ادامه نوشته پیشین درباره رسول مهر و رحمت ، بخش دیگری از متن سفرنامه دانشجویی حج عمره اینجانب را با عنوان من و دیگری ملاحظه می‌فرمایید.


امشب که برای نخستین‌بار به حرم نبوی رفتم و کنار صفوف نمازگزاران قرار گرفتم، دریافتم که با دیگرانی سر و کار پیدا کرده‌ام که چون من نمی‌اندیشند، چون من عمل نمی‌کنند، چون من نماز نمی‌گزارند. گرچه اشتراکات فراوانی مانند رو به قبله ایستادن و عبادت کردن و نماز به‌جای آوردن و... با این «دیگران» داشتم، اما در پاره‌ای از موارد نیز با آنان متفاوت بودم. برای مثال در نماز گزاردن، آنان دست به سینه به نماز می‌ایستادند و من به حالت دست باز.

شاید برای امثال من که از فضای جغرافیایی ذهنی و زندگی خود، یعنی ایران و مذهب تشیع آمده‌ام، این «من» و «دیگری» معنا و مفهومی دیگر می‌یابد و یافته است. مگر بخشی از همین «دیگری» در ایران نبوده‌ است که من اکنون در مدینه متوجه شده‌ام با دیگران، که از من بسیار هم بیش‌تر هستند، سر و سری یافته‌ام؟ این نشانه این هم هست که ما، در فضای جغرافیایی خود چگونه می‌اندیشیم و چگونه شخصیت فکری و اعتقادی ما یک‌جانبه بار می‌آید و از دیگر افق‌ها ـ که از دست قضا، با ما بیش از دیگران هم اشتراک نظر دارند ـ کم‌ترین اطلاعی ندارد، آن هم در دنیای اطلاع‌رسانی و عصر ارتباطات!

به گمانم، در فضای فکری و زیستی خود در ایران، امثال من، به دیگرانی که در کنار و دور و بر آنان زندگی می‌کنند، خوب ننگریسته‌اند. به ویژه امثال من که در جایی متولد شده‌ام و زیسته‌ام که این دیگران بیش از سایر فضاهای جغرافیایی ایران در آن حضور داشته‌اند و من هیچ تلاشی در جهت شناخت و ارتباط با آنان انجام نداده‌ام.

در شهر پیامبر(ص) برای نخستین‌بار احساس کردم در کنار شخصیت نورپاش و محبوب پیامبر(ص)، با دیگران در یک سو و یک جهت ایستاده‌ام و یک چیز را زمزمه می‌کنم: توحید و یکتاپرستی، و در برابر ذات بی‌همتای پروردگار به کرنش و نیایش پرداخته‌ام. گرچه این دیگران برای من بسیار محترمند و مشترکات فراوانی نیز با آنان دارم، اما می‌بایست پیش و بیش از این، آنان را فهم و درک می‌کردم و می‌شناختم‌شان، شناختی از روی بصیرت و آگاهی و البته برای فرار از تک‌بعدی و یک‌جانبه‌نگری.

امشب، به درستی نفهمیدم که نخستین نماز را با آنان به جماعت گزاردم، اما باید باور می‌کردم که آنان نیز حضور دارند و من نیز در کنار آنان حضور دارم. و با این جمع‌شدن‌ها و حضورها می‌توان کارهایی بنیادی و مهم انجام داد و «من و دیگری» را از منظری دیگر، بازخوانی کرد و مهم‌تر این‌که نسبت خود را به عنوان یک «من» ـ یعنی مسلمان و مسلمانان ـ با «دیگران»، یعنی غرب و غیرمسلمانان مورد سنجش قرار داد و جایی در تمدن جدید یافت و هویت خود را باز یافت و خود و اندیشه و زندگی و سنت و آموزه‌های خود را مورد بازخوانی و بازسازی مجدد قرار داد.

البته این مسأله انجام نمی‌گیرد مگر با به رسمیت شناختن تکثر و تنوع در میان خود، آن هم از جنبه معرفت‌شناختی. به این معنا که بپذیریم تنها با تکیه بر اشتراکات، چیزی تغییر نخواهد کرد، بلکه می‌بایست تنوع و تکثر اصل قرار گیرد و به طور عملی و نه فقط نظری، این نکته پذیرفته و بدان عمل شود.

شریف لک‌زایی


 
دیدار رسول مهر و مودت
ساعت ۱:۳٤ ‎ق.ظ روز پنجشنبه ۱٧ اردیبهشت ۱۳۸۳  کلمات کلیدی: یادداشت ، خاطرات ، وبلاگ ، پرشین بلاگ

متن حاضر بخشی از خاطرات سفر دانشجویی اینجانب به حج عمره است که در تابستانسال ۱۳۸۱ انجام گرفته است و اینک همزمان با خجسته میلاد رسول مهر و محبت برای نخستین‌بار در معرض مطالعه و داوری خوانندگان ارجمند قرار می‌گیرد.

آغاز سفر با همه‌ی کاستی‌ها و خوشی‌هایش ـ که شرح آن‌ها را خواهم نوشت ـ با رسیدن به حرم نبوی در مدینه‌ی منوره، شهر پیامبر، حال و هوایی دیگر یافت.

اکنون که این نوشته را می‌نویسم , در کنار حرم نبوی ، رسول نورافشان و پیام آور سخن الاهی و اسوه و نماد دینداری و مسلمانی هستم.

اینک ، پیامبر معرفت‌‌آموز، با همه‌ی آن چه من از او در ذهن داشته و دارم , در کنار من است و من در حضور و در کنارش ! این , خود , باز ، تولید کننده‌ی پرسش‌هایی است : چه‌گونه به زیارت او بشتابم؟ چه‌گونه تصورات ذهنی خود را با او تطبیق دهم ؟

او , همه‌ی امید من و ما برای معرفت‌آموزی و دین‌ورزی و معنویت‌گرایی و آزادی و عدالت است ؛ او , امید و آرزوی مسلمانان و بلکه تمام آدمیان و بشریت است ؛ او , پیام‌آور رحمت و صلح و معنویت و آزادی و عدالت است ؛ او, توانست در مدتی اندک , جامعه‌ای جاهل و سرکش را متمدن و متحول سازد و جامعه‌ی جاهلی را جامعه‌ای دینی کند.

گنبد و بارگاه شخصیت نورپاش رسول، با همه سادگی و بی‌پیرایگی‌ و بی هیچ زرق و برقی، با رنگ سبز خود ، چشم را جلا می‌دهد و خیره می سازد. آن‌جا , آن‌قدر جذاب است که  دوست داری ساعت‌ها به قبه‌ی سبزش چشم بدوزی ، نگاهش کنی , با رسول به نجوا بنشینی.

هنوز به حرم نرفته‌ام تا از او و درباره‌ی او و برای او بنویسم . تا چه خواهد شد . آیا شهامتی برای رفتن به نزد او در خود سراغ دارم؟

نمای بیرونی گنبد و بارگاه و مسجد پیامبر ، آن گونه که در اماکن زیارتی ایران دیده‌ایم ، نشانی از طلاکاری و تزیینات معمول را در خود ندارد. آن‌جا , چونان خود رسول ـ چنان که بزرگان گفته‌اند ـ ساده و اعجاب‌آور است . اگر شخصی , به جمعی که رسول در آن حضور داشت ، وارد می شد ، بدون پرسش از دیگران نمی‌توانست رسول را از غیر رسول متمایز کند . این , یعنی که هیچ چیزی متمایز کننده‌ و حایل میان او و دیگران نبود , برخلاف آن چه که اکنون در ایران مرسوم شده است و اشخاص و صنف‌ها و گروه‌ها به گونه‌ای از هم متمایز شده‌اند و حتی در پاره‌ای از مراسم‌ها و جلسه‌ها نیز موانعی بویژه میان اشخاص عادی و اصناف قدرت , فاصله انداخته است و آنان را از دست‌رس مردم دور داشته است. حتی در مراسم‌هایی  نظیر نماز جمعه, به راحتی می‌توان دید که چه‌گونه میان مردم عادی و گروهی از اصحاب قدرت و اصناف , جدایی و فاصله انداخته شده است ! بگذرم.

تو می توانی با دیدن گنبد و بارگاه مسجد و حرم رسول ،  بین خود و او هیچ فاصله‌ای را گمان مبری ؛ تو می‌توانی با او از همان دوردست‌ها به نجوا بنشینی و پاسخ‌های او را در دل خود بجویی.

شریف لک‌زایی


 
● آزادی، نظارت و پاسخ‌گویی: مفهوم نظارت عمومی
ساعت ۱:۳۱ ‎ق.ظ روز چهارشنبه ۱٦ اردیبهشت ۱۳۸۳  کلمات کلیدی: مقاله ، نظارت عمومی ، وبلاگ ، آزادی

نظارت با توجه به حوزه‌هایی که این بحث در آن انجام می‌گیرد، معنا و مفهوم ویژه‌ای می‌یابد. برای مثال، نظارت در حوزه فردی تنها به مراقبت در اموری خلاصه می‌شود که به خود شخص و حوزه خصوصی وی مربوط می‌شود. طبیعی است که فرد در فرایند نظارت بر خود به دنبال مسائلی است که او را در رسیدن به اهداف مورد نظر او یاری رساند. از این رو فردی که خواستار تهذیب نفس است به یک سری اعمال دست می‌یازد که فرد دیگری که با این حوزه سر و کار ندارد به آن توجهی نمی‌کند و این بعد برایش اهمیتی ندارد. البته توجه به نظارت در حوزه فردی می‌تواند تأثیراتی را در حوزه عمومی نیز بر جای گذارد. از جمله اینکه اگر فردی فضائل و ارزش‌های اخلاقی را در نفس خود نهادینه نکرده و پرورش نداده باشد، در حوزه عمومی نیز نمی‌تواند به این ارزش‌ها عمل نماید. همین‌طور اگر فردی به ارزش‌هایی چونان آزادی و عدالت اعتقاد و باور نداشته باشد، طبیعتاً در حوزه عمومی نیز به این گونه مسائل و ارزش‌های جمعی وقعی نخواهد نهاد.

نظارت در حوزه عمومی معنا و مفهومی مشابه می‌یابد، اما با گستره‌های وسیع‌تر و عمیق‌تر. در این معنا، نظارت به فعالیتی اطلاق می‌شود که در آن بایدها و آرمان‌ها و مطلوب‌ها با هست‌ها و عملکردها و پیش‌بینی‌ها و موجودها مورد مقایسه واقع می‌شود. در این صورت سعی می‌گردد تا تصویر روشنی از تشابه یا تمایز اعمال و عملکردها در پیش روی قرار گیرد و آنچه که انجام شده با آرمان‌ها سنجیده شود و در نزدیک نمودن واقع با آرمان تلاش شود. این معنا می‌تواند بعدی فردی و جمعی بیابد. تعریف مذکور تنها به مقایسه و تطبیق فعالیت‌های حوزه فردی و حوزه جمعی اشاره کرده و هیچ مؤلّفه‌ای برای تفکیک آنها و هیچ ابزار نظارتیی طرح و پیش‌بینی نکرده است.

به رغم تعریف فوق، که از یک گستره مفهومی رنج می‌برد، نظارت، از منظر جامعه شناختی و علوم سیاسی با مفهوم کنترل اجتماعی (Social Control) رابطه بسیار نزدیکی دارد. مفهوم کنترل اجتماعی به مجموعه شیوه‌ها وتدابیر و ابزارهایی اطلاق می‌شود که یک جامعه یا یک گروه در تحقق هدف‌ها و هدایت افرادش برای رعایت قوانین، اصول، کارکرها، آداب، شعائر، مناسک و هنجارها و ارزش‌های پذیرفته خود به کار می‌گیرد. این کنترل به دو صورت انجام می‌گیرد: نخست، کنترل رسمی اجتماعی که به معنای وادار کردن انسان‌ها به قبول هنجارها و رعایت آنان در عمل است. ابزار این نوع کنترل، همانا قوانین و مقررات است و ضمانت اجرای آن نیز برعهده قوه قهریه و قوای انتظامی و یا گروه‌های مختلف جامعه است. دوم، کنترل غیر رسمی اجتماعی و از طریق اقناع که با رسوخ به عقل اعتقادی انسان‌ها، با دگرگون‌سازی جهان‌بینی افراد و با تأثیر بر جهان عقیدتی و اندیشه اعضا و نیز کارکردهای آداب و رسوم اخلاقی، می‌تواند آنان را مؤمن به هنجارها و ارزش‌های مقبول نماید. در مورد اخیر، برخلاف مورد نخست، قوه قهریه دخالتی در کنترل انسان‌ها ندارد و آنچه انجام می‌گیرد بر عهده و خواست خود افراد است. به عبارتی چیزی جز خود فرد و ستایش‌ها و سرزنش‌ها برای ضمانت واجرا تدارک نشده است.

گذشته از اینکه می‌توان بر این تعریف نیز همانند تعریف پیشین نقدهایی وارد ساخت، اما از منظری دیگر، نظارت عمومی در علوم سیاسی معنا و مفهوم خاصی می‌یابد که گرچه می‌تواند تشابهاتی با تعریف‌های ذکر شده داشته باشد، اما در اینجا نه تنها به حوزه فردی و جمعی اشاره می‌شود، بلکه در حوزه جمعی نیز هم نهادها و سازمان‌های دولتی و هم مردم و نهادهای مدنی را در نظر می‌گیرد. در اینجا راه‌کارها و تئوری‌های مختلفی برای نظارت و کنترل در حوزه نهادها و سازمان‌ها در حقوق اساسی و فلسفه سیاسی پیش‌بینی شده است که از جمله می‌توان به نظریه تفکیک قوا اشاره نمود. این نظریه با توجه به پیشینه آن، در اصل برای پاسداشت حقوق مردم از دست‌برد حاکمان و کارگزاران به وجود آمده است و به این معنا است که قوای حکومتی ـ که غالباً در سه قوه مقننه، مجریه و قضائیه خلاصه می‌گردد ـ با کنترل و نظارت بر یکدیگر و تأکید بر حفظ توازن قدرت، به حقوق عمومی آسیب نرسانند. با توجه به این‌که در اینجا قدرت میان قوای سه‌گانه توزیع می‌گردد، از ایجاد تمرکز در قدرت جلوگیری و حقوق و آزادی‌های اساسی مردم پاس داشته شده و کارها در مجرای قانونی خود انجام می‌شود. همچنین می‌توان از ابزارهای کنترلی دیگری نیز یاد نمود، همانند: قانون‌گرایی و عمل بر اساس قانون، رسانه‌ها و وسایل ارتباط جمعی و به ویژه مطبوعات مستقل، احزاب سیاسی و نهادهای مدنی و ... که به وسیله آنها می‌توان به کنترل قدرت سیاسی و حاکمان پرداخت.

هدف اصلی از طرح مسأله نظارت عمومی در مباحث علوم سیاسی، کنترل و نظارت بر قدرت سیاسی است. در مقاله حاضر نیز مراد از نظارت عمومی، همین معنا است به اضافه بار معنایی دیگری که در مسؤولیت اجتماعی نهفته است و به آن یک جنبه عمومی می‌دهد. نظارت، از سویی می‌تواند متقابل نیز تلقی شود، به این معنا که هم دولت بر مردم نظارت داشته باشد تا آنان قانون و حقوق دیگران را زیر پا نگذارند و هم مردم و ابزارهای پیش‌گفته بر دولت به عنوان قدرت سیاسی نظارت نمایند. بدیهی است گستره موضوع حاضر تنها به یک بخش، یعنی کنترل قدرت سیاسی توسط مردم و نهادهای برخاسته از آنان اشاره دارد. از این رو نظارت به مثابه مسؤولیتی اجتماعی و همگانی تلقی می‌شود. از این رو باید دید مسؤولیت اجتماعی چه حوزه و قلمرو معناییی را دربر می‌گیرد تا بتوان بحث نظارت عمومی را به طور روشن‌تری طرح کرده و درباره آن در آثار مطهری داوری نمود.

شریف لک‌زایی


 
آزادی، نظارت و پاسخ‌گویی(۱)
ساعت ۱:٤۸ ‎ق.ظ روز سه‌شنبه ۱٥ اردیبهشت ۱۳۸۳  کلمات کلیدی: مقاله ، آزادی ، وبلاگ ، نظارت عمومی

مسأله نظارت عمومی از جمله مهم‌ترین و پیچیده‌ترین مسائل در هر نهاد و سازمان و به طور کلی در هر جامعه‌ای است و با مسؤولیت اجتماعی پیوندی ناگسستنی دارد. از این رو بعدی عمومی و اجتماعی می‌یابد و در حوزه عمومی قابل طرح و بحث و بررسی است. حوزه عمومی، در مقابل حوزه خصوصی، به حوزه فعالیت‌های فردی و جمعی و گروهی گفته می‌شود و مراد از آن، حوزه حقوق آدمیان در عرصه جامعه و قلمرو عمل است و همه به گونه‌ای برابر از آن برخوردارند. به دیگر سخن، در حوزه عمومی، پای پاره‌ای از حقوق و تکالیف به میان می‌آید و نظارت، گرچه جنبه فردی و خصوصی نیز می‌تواند بیابد، اما از سوی دیگر، به طور طبیعی در حوزه عمومی قرار می‌گیرد. فرد در این حوزه، شهروند شمرده می‌شود. مفهوم شهروندی، دارای بار معنایی ویژه‌ای است و بر اساس آن فرد در سپهر اجتماعی، از حقوقی برخوردار می‌شود که وقتی شهروند شمرده نمی‌شود، فاقد آن حقوق است.

هدف این مقاله ارایه بحثی درباره نظارت عمومی به مثابه مسؤولیتی عام و اجتماعی با تأکید بر اندیشه آیت‌الله مرتضی مطهری است. اینکه «دستگاه فکری مطهری نسبت به مسأله نظارت عمومی چگونه می‌اندیشد و چه تدبیری برای اصلاح جامعه و نهادینه ساختن سپهر نظارت عمومی در میان مسلمانان اندیشیده و مطرح ساخته است؟» پرسش اصلی مقاله حاضر را تشکیل می‌دهد. مدعای نوشته این است که نظارت یک مسأله‌ عمومی و از جنس مسؤولیت اجتماعی است. به این معنا که یک انسان‌ مسلمان همان گونه که در برابر خود و خدای خود و در سطحی دیگر در مقابل خانواده و بستگان خود مسؤول شمرده می‌شود، به همان نسبت و بلکه بیشتر نسبت به جامعه خویش مسؤولیت دارد و دارای وظایف و حقوقی است که می‌بایست به انجام آن‌ها مبادرت ورزد. این مسؤولیت اگرچه در آموزه‌های دینی مورد تأکید واقع شده و در رفتار و مشی پیامبر خدا حضرت محمد(ص) و نیز سایر مسلمانان صدر اسلام قابل ردیابی و مطالعه است، اما به مرور و در قرون بعد و به ویژه در دوره سلطه امویان و عباسیان راه دیگری را طی نمود که موجب مسخ مسأله نظارت عمومی به مثابه مسؤولیتی اجتماعی در میان مسلمانان گردید.

آیت‌الله نائینی به درستی به همین معنا اشاره می‌کند و بر این باور است که در صدر اسلام وقتی خلیفه دوم در سخنرانی خود مردم را به جهاد دعوت می‌کند، در پاسخ می‌گویند: «لا سمعاً و لا طاعتاً؛ گوش نخواهیم داد و اطاعت نخواهیم کرد»، مادام که توضیح دهی که چگونه در تقسیم پارچه از بیت‌المال برای خود سهم بیشتری منظور نموده‌ای، به گونه‌ای که پیراهن شما بلندتر از پیراهن دیگران است؟! خلیفه دوم فرزند خود «عبدالله» را طلب کرد و او برای مردم توضیح داد: که چون سهم پدرم به اندازه یک پیراهن نبود، من سهم خود را به پدرم دادم تا توانست از مجموع دو سهم چنین پیراهنی تهیه کند. با این توضیح مردم قانع شدند. یا وقتی که خلیفه دوم در آغاز خلافت بر فراز منبر نشست و خطبه مفصلی خواند و گفت: اگر من از صراط حق و عدالت کج شدم شما مرا راست کنید. یکی از افراد عادی مسلمانان، دست به شمشیر برد و فریاد زد: اگر تو راست نشدی، با شمشیر کج مستقیمت می‌سازم.

از دیگر سوی تأکید پاره‌ای از آموزه‌های دینی بر این مسأله ـ نظیر فریضه بسیار مهم امر به معروف و نهی از منکر ـ نیز موجب سوء استفاده حاکمان گردید و آنان با تأسیس نهادهایی چون حسبه، به این مسأله رنگ و بویی حکومتی بخشیده و مردم و نهادهای مردمی را از گردونه نظارت بر روند جریانات اجتماعی و به ویژه نظارت بر قدرت سیاسی خارج ساختند. به دیگر سخن، حاکمان و کارگزاران مسلمان با مشی مستبدانه و اقتدارگرای خود و نفی آزادی و برقراری حکومت‌های استبدادی در جهت خلاف آموزه‌های دینی حرکت کردند و راه را بر اقتدارگرایی بیشتر و بیشتر حاکمان و سلاطین پس از خود هموار ساختند و نظارت عمومی را به مسأله‌ای نظری تبدیل نموده و حوزه عملی آن از یادها رفت.

علاوه بر این پاره‌ای از بخش‌های نهاد دینی نیز به توجیه چنین وضعیت اقتدارمنشانه‌ای پرداخت و زمینه‌های استواری اندیشه‌های استبدادی و اقتدارگرا را بیش از پیش فراهم نمود. تأکید فراوان اندیشمندان اهل سنت بر امنیت و هویت و تقدم نظم بر آزادی و حقانیت در فراهم آوردن چنین زمینه‌هایی کارساز بوده است. این وضعیت در بخش‌هایی از جامعه مسیحی و حاکمیت مطلقه کلیسا نیز به خوبی مشهود است. زیرا تصور ارباب کلیسا این بود که هیچ فرد و نهاد و گروهی را یارای نظارت بر حاکمان نیست و حاکمان تنها در مقابل خداوند پاسخ‌گو و مسؤول شمرده می‌شوند نه در مقابل مردم.

آیت‌الله مطهری به خوبی این وضعیت را تحلیل کرده است. به عقیده ایشان، یکی از علل گرایش به مادی‌گرایی در غرب، نارسایی پاره‌ای از مفاهیم اجتماعی و سیاسی بوده است. این مسأله از آنجا ناشی شد که با ظهور مفاهیم خاص اجتماعی و سیاسی و به ویژه حقوق طبیعی و حق حاکمیت ملی در غرب، گروهی طرفدار استبداد سیاسی شده و برای توده مردم در مقابل حکمران حقی قائل نشدند. البته تنها چیزی که در مقابل حاکمان برای مردم ترسیم شد، وظیفه و تکلیف بود. به گفته مطهری، پشتوانه این گروه برای استدلال‌های سیاسی استبدادمآبانه، اعتقاد به خدا بود. آنان مدعی بودند که حکمران در مقابل مردم مسؤول نیست، بلکه او فقط در برابر خدا مسؤول شمرده می‌شود و از دیگر سوی مردم در مقابل حکمران مسؤول‌اند و وظیفه دارند. به دیگر سخن مردم هیچ گونه حقی در نظارت بر کار حاکم ندارند و در برابر حاکم مکلف و موظف شمرده می‌شوند.

به این ترتیب، به باور مطهری، در افکار و اندیشه‌ها نوعی ملازمه و ارتباط تصنعی میان اعتقاد به خدا از یک طرف و اعتقاد به لزوم تسلیم در برابر حکمران و سلب حق هر گونه نظارت و مداخله‌ای در امر حکومت و حاکم از طرف دیگر به وجود آمد. جالب اینکه اینها همه با توجیهات دینی و توسط اصحاب کلیسا و دین صورت می‌پذیرفت و مردم را هر چه بیشتر از آموزه‌های دینی سرخورده و دور می‌ساخت.

چنین وضعیتی را می‌توان در میان حاکمان و جامعه اسلامی نیز پی گرفت و وضعیتی مشابه را ترسیم کرد. حال اینکه مطهری به گونه‌ای دیگر می‌اندیشد و اندیشه مطلق‌العنان بودن و نظارت‌ناپذیری حاکمان را اندیشه‌ای سست و بی‌بنیاد معرفی می‌نماید. او به سازگاری میان اندیشه نظارت بر حاکم و مسؤول بودن او در مقابل مردم و پذیرش آموزه‌های دینی می‌اندیشد و باور دارد. در نگاه ایشان میان اندیشه حق حاکمیت ملی از یک سوی و اعتقادات دینی از سوی دیگر هیچ گونه ناسازگاری وجود ندارد. قطعه زیر اندیشه مطهری را در این باب به طور کامل بازتاب می‌دهد:

«از نظر فلسفه اجتماعی اسلامی، نه تنها نتیجه اعتقاد به خدا، پذیرش حکومت مطلقه افراد نیست و حاکم در مقابل مردم مسؤولیت دارد، بلکه از نظر این فلسفه، تنها اعتقاد به خداست که حاکم را در مقابل اجتماع مسؤول می‌سازد و افراد را ذی‌حق می‌کند و استیفای حقوق را یک وظیفه لازم شرعی معرفی می‌کند.»

نگارنده بر این باور است که هموار نمودن راه نظارت عمومی به منزله مسؤولیتی اجتماعی و همگانی تنها از طریق آگاهی و شناخت این حق و وظیفه میسور است و مطهری نیز در مباحث خود به این سمت و سو حرکت نموده است. ایشان با درک این نکته که مسأله نظارت عمومی ـ که در میان مسلمانان غالباً با فریضه امر به معروف و نهی از منکر عجین است و با آن عینیت و مصداق می‌یابد ـ در جوامع مسلمان مغفول واقع و به انحراف کشیده شده است، سعی در آسیب‌شناسی و تصحیح آن دارد. از این رو مباحث ایشان، ضمن آسیب‌شناسی معرفتی، پیرامون زدودن غبار تحریف و انحراف و بهره‌مندی نادرست از این فریضه اجتماعی نهفته است.

این نوشته از سوی دیگر و به صورت ضمنی این مدعا را نیز دنبال می‌کند که ایضاح مفاهیمی که به نوعی با حوزه عمومی سر و کار دارند می‌توانند وفاق و اجماع عمومی و همبستگی و انسجام اجتماعی را در پی داشته باشند. به نظر می‌رسد تا زمانی که مفاهیم مطرح و کاربردی در جامعه و در میان مسلمانان جایگاه و منزلت واقعی خود را نیابند و از وضوح نسبتاً مناسبی در میان نخبگان برخوردار نگردند، دست‌یابی به یک جامعه و نظام سیاسی مطلوب میسور نخواهد بود. تبیین درست مسأله نظارت عمومی می‌تواند جایگاه و منزلت این عنصر را در جامعه روشن سازد و چراغی باشد فراروی مردم و حاکمان که آزادانه و آگاهانه در مسیری برنامه‌ریزی شده حرکت نمایند و به اصلاح حرکت‌های نادرست و خطا بپردازند.

این مقاله از این زاویه به بحث درباره اندیشه آیت‌الله مطهری درباره نظارت عمومی می‌پردازد و سعی در ایضاح بخشی از اندیشه مغفول واقع شده ایشان دارد. اندیشه‌ای که می‌تواند برای زندگی امروز ما نیز بسیار راه‌گشا بوده و مورد بهره‌برداری قرار گیرد. تأکید اصلی و اساسی در نوشته حاضر بر عنصر امر به معروف و نهی از منکر است و سایر عناصر نظارتی، به دلیل محدودیت‌های پژوهش حاضر، مورد بحث قرار نمی‌گیرد.

شریف لک‌زایی



 
یاد و سپاس
ساعت ۱٢:٤۸ ‎ق.ظ روز دوشنبه ۱٤ اردیبهشت ۱۳۸۳  کلمات کلیدی: یادداشت ، وبلاگ ، پرشین بلاگ

پاره‌ای از دوستان شفاهی و مکتوب بنده را مورد لطف قرار دادند. (برای نمونه وبلاگ اندیشه سیاسی؛ وبلاگ صریر؛ وبلاگ دریچه‌ای به سوی ملکوت؛ وبلاگ کمیل؛ وبلاگ عدالت؛ سایت دانش سیاسی اسلام؛ سایت احیاء) همین جا از همه آنان سپاسگزارم.

برخی از دوستان که از طریق وبلاگ با آنان در ارتباط هستم با ذکر جملاتی بخش پیام‌های وبلاگ را مزین نموده‌اند. مناسب است یک نمونه از این متن‌ها را در زیر بیاورم. این متن کوتاه از طرف جناب آقای سید محسن شوریده درباره امام زمان نگاشته شده است.

بی تو

بگذار همه دیگران بیندیشند

من نشانی کوچه تو را

در قلبم جا گذاشته ام!

دلتنگ مباش !

این غنچه‌ای که می‌شکفت

به من گفت: 

بهار هیچوقت دیر نمی‌کند !


پایان تو دور نیست

شاید همین امروز ( هذا یوم الجمعه و هو یومک ... )

آغاز تو باشد!

و ( من )

همه حرفهایم این است:

( تو ) ۰۰۰ ( و انا یا مولای فیه ضیفک و جارُک ... )

از این پس و طی چند روز در ادامه مباحث گذشته درباره آزادی مقاله‌ای که اخیراٌ از اینجانب در باب نظارت عمومی در شماره سی و یکم نشریه حکومت اسلامی منتشر شده است خواهم آورد.

 
معرفی کتاب: اندیشه سیاسى آیة الله مطهرى
ساعت ٢:۱٥ ‎ق.ظ روز شنبه ۱٢ اردیبهشت ۱۳۸۳  کلمات کلیدی: خبر و نظر ، آیت الله مطهری ، وبلاگ ، پرشین بلاگ
زندگى سیاسى داراى دو دسته پرسش است: پرسش‏هاى نوپیدا و پرسش‏هاى همیشگى و فرا زمانى؛ پرسش از چیستى و هستى انسان، جامعه، حق، عدالت، برابرى، آزادى، حکومت مطلوب، انقلاب و تحولات اجتماعى از زمره پرسش‏هاى جاودانه اندیشه سیاسى است. اثر حاضر عهده‏دار بررسى مباحث مذکور از دیدگاه استاد شهید مرتضى مطهرى است. در این کتاب که به کوشش برادرم آقای دکتر نجف لک‌زایی تهیه شده است جمعی از دانشوران با نگارش مقاله مشارکت داشته‌اند که عبارتند از آقایان: پارسانیا؛ توسلی؛ قراملکی و میراحمدی. کتاب در یک مقدمه و پنج مقاله سامان یافته است.
به کوشش نجف لک‏زایى، مرکز مطالعات و تحقیقات اسلامى، بوستان کتاب قم، چاپ دوم 1382، رقعى، شومیز، 279ص، 14000ریال.
 

 
برترین‌‏های همایش جهانی حکمت مطهر در زمینه پژوهش برتر کتاب و مقاله اعلام شد
ساعت ۱:۳٩ ‎ق.ظ روز پنجشنبه ۱٠ اردیبهشت ۱۳۸۳  کلمات کلیدی: خبر و نظر ، پرشین بلاگ ، وبلاگ
تهران- خبرگزاری کار ایران
در مراسم اختتامیه همایش جهانی حکمت مطهر جوایز برتر در زمینه آثار پژوهشی و کتاب به برگزیدگان اعطا شد.
به گزارش خبرنگار سرویس فرهنگ و اندیشه ایلنا آثار پژوهشی برتر در زمینه مقاله به این شرح است: مجتبی صداقتی برای ارائه مقاله"نظریه عدالت در نظر اندیشمندان معاصر با تاکید بر آراء مطهری و شریعتی"؛ شریف لک‌‏زایی برای نگارش مقاله «رابطه اخلاق و آزادی از دیدگاه شهید مطهری»؛ علی غنار زاده به خاطر مقاله"عقل و خاتمیت، با تاکید بر آراء شهید مطهری" و علی‌‏اصغر خندان برای" اسلام و دنیای متجدد با الهام از آثار شهید مطهری".
همچنین آثار پژوهشی برتر در زمینه کتاب نیز بدین شرح اعلام شد: دکتر تقی‌‏زاده, برای رساله دکتری با عنوان" اندیشه‌‏های سیاسی اجتماعی شهید مطهری"؛ علی باقی‌‏نصرآبادی برای"سیری در اندیشه‌‏های شهید مطهری"؛ قدرت‌‏الله قربانی برای"درآمدی بر اندیشه دینی سیاسی شهید مطهری" و مهین رضایی برای "عدل الهی".


 
آزادی، شرط جامعه اخلاقی (واپسین بخش)
ساعت ۱:٠٩ ‎ق.ظ روز پنجشنبه ۱٠ اردیبهشت ۱۳۸۳  کلمات کلیدی: مقاله ، آزادی ، وبلاگ ، اخلاق و سیاست

خاتمه: جمع‌بندی و نتیجه‌گیری
به نظر می‌رسد پس از بحث‌های مختصر صورت گرفته بتوان به جمع‌بندی و نتیجه‌گیری و بازگویی پاره‌ای مطالب اصلی پرداخت و یادآوری نمود که اساساً با تحقق آزادی و به ویژه آزادیهای سیاسی در جامعه و فقدان نظام سیاسی استبدادی و توتالیتر، اخلاق معنا و مفهوم می‌یابد. در گستره و سپهر آزادی است که می‌توان دریافت که جامعه از اخلاق بهره‌ای برده و یا عناصر اخلاقی از آن جامعه رخت بربسته و مفاسد و رذائل سر برآورده است.
به یک معنا آزادی به گونه‌ای آشکار کننده و کاشف زوایای مفاسد پنهانی و ضد اخلاقی است که در درون جامعه وجود داشته است و به دلیل غیبت آزادی و گستردگی دامنه استبداد، خودش را نشان نمی‌داده و حتی گمان می‌شده است که جامعه کاملاً اخلاقی است و مردم از فضائل اخلاقی‌ برخوردار و بهره‌مندند. غافل از اینکه نظام استبدادی و ذهنیت استبدادزده موجود در جامعه ـ که باز هم بازتولید شده ساختار استبدادی است ـ اجازه بروز و ظهور شخصیت واقعی جامعه را نمی‌داده است و هر چه بوده، تملق و دورویی و ریا و چاپلوسی و دروغ و تهمت و کج‌روی، و در یک کلام سیطره رذائل و مفاسد اخلاقی بوده است و نه اخلاق و فضائل و ارزش‌های اخلاقی.
در چنین وضعیتی و در صورت تحقق آزادی، کاری که آزادی انجام می‌دهد، صرفاً آشکار ساختن این گونه مفاسد و رذائل اخلاقی است و حداقل جامعه و حاکمان را متوجه ساخته و احتمالاً به چاره‌جویی وادار می‌سازد. آزادی در این صورت به مثابه روش و نورافکنی است که با ابزاری شدن خود و روشنایی بخشیدن به تاریک‌ترین لایه‌های اجتماع، می‌تواند همه‌ ابعاد و زوایای جامعه را به ما نشان دهد و واقعیات موجود را بازتاب دهد.
در اینجا می‌توان با کواکبی هم عقیده شد و استبداد و فقدان آزادی را مسؤول ضعف و انحطاط و فساد اخلاق در جامعه معرفی نمود. به نظر وی: «استبداد در اکثر میل‌های طبیعی تصرف نموده اخلاق نیکو را ضعیف یا فاسد یا به کلی نابود سازد.» استبداد باعث تغییرات و تأثیراتی در اخلاق آدمیان می‌شود. از جمله اینکه بسیاری از نیکان و نخبگان و اندیشمندان را مجبور می‌سازد تا سکوت پیشه کنند یا با ریا و نفاق خو گیرند که از صفات مذموم و ناپسند شمرده می‌شود و غیر اخلاقی است. از سوی دیگر، به بدان یاری می‌رساند، تا در کمال امنیت بسر برند. حتی از عیب‌جویی و رسوایی نیز ایمن باشند؛ زیرا استبداد، پرده‌ای بر آن خواهد افکند که عبارت از ترس مردم از پاداش شهادت دادن و بیم از عاقبت افشای اسرار و عیوب فاجران است. این مطلب به خوبی در کلام امام علی(ع) نیز نمود یافته است؛ آنجا که می‌فرماید: «بأرض عالمها ملجم وجاهلها مکرم»؛ در سرزمینی که دانشمندش به حکم اجبار لب فرو بسته و جاهلش گرامی‌بود. آیت‌الله ‌مطهری نیز به درستی به همین معنا اشاره دارد، آنجا که می‌گوید:
«نبودن آزادی و تمرکزقدرت در یک نقطه طبعاً سبب پیدایش جماعتی ... می‌شود که گرد مرکز قدرت جمع می‌شوند و با مداهنه وتملق، که خوشایند طبیعت آدمی‌است، کسب قدرت و در نتیجه تحصیل قدرت و نفوذ می‌کنند و امور را طبق دلخواه و منفعت خود می‌چرخانند. در چنین جامعه‌ای به جای اینکه تقوا و لیاقت سبب ترقی و ترفیع باشد، نزدیکی به مرکز قدرت پایه و اساس همه چیز است.»
از بحث‌های گذشته این نتیجه نیز حاصل می‌شود که پختگی اخلاق و فضائل اخلاقی و تحقق جامعه‌اخلاقی در گرو راه رفتن و تجربه اندوختن آزادانه است. چنان که پاره‌ای از صاحب‌نظران گفته‌اند: «آنجا که قانون نباشد، فضیلت نمی‌تواند وجود داشته باشد»؛ می‌توان گفت آنجا که آزادی نباشد از فضیلت و اخلاق و حتی قانون هم خبر و اثری نخواهد بود. حاکمیت قانون در مرحله نخست حق انسان‌ها را به آنان اعطا می‌کند و آزادی یکی از برترین حقوق آدمیان است. در این صورت تقدم آزادی بر اخلاق یک نتیجه منطقی خواهد بود و راه را برای بسط و تقویت بنیان‌ها و فضائل اخلاقی در جامعه خواهد گشود و یک جامعه‌ اخلاقی را محقق خواهد ساخت. البته پدیدآوردن یک جامعه‌ آزاد و اخلاقی، یک شبه میسور نخواهد شد و نیازمند برنامه‌ریزی و اتخاذ سیاست‌های مدبرانه‌ای است که جز از طریق همراهی و همکاری همه نیروهای فعال و موجود در عرصه‌ عمومی‌و باورمند به آزادی و استفاده از تمامی‌ظرفیت‌های یک جامعه میسور نمی‌گردد.
با توجه به مباحث پیشین گرچه به تقدم آزادی بر اخلاق حکم گردید و با آوردن گزاره‌ها و استدلال‌هایی به اثبات این فرضیه با تأکید بر اندیشه آیت‌الله مطهری پرداخته شد، اما جداسازی آنها از یکدیگر کار دشوار و پیچیده‌ای است و البته این نوشته نیز در صدد آن نبود که به جداسازی مطلق و عدم ارتباط این دو مفهوم از یکدیگر حکم کند و تنها به تقدم آزادی بر اخلاق پرداخت و از این طریق میان اخلاق و آزادی ارتباط برقرار نمود. به هر حال به نظر می‌رسد هر یک می‌تواند در دیگری تأثیرگذار باشد، گرچه نقطه‌ ثقل مقاله حاضر تقدم آزادی بر اخلاق را نشانه رفته بود، اما از سویی فرضیه رقیب نیز توانایی بسیار زیادی دارد.
فرضیه‌ رقیب معتقد است با توجه به اینکه اخلاق از عمومیت بیشتری نسبت به آزادی برخوردار است و از این رو آزادی را در درون خود جای داده است، بنابراین اخلاق مقدم بر آزادی شمرده می‌شود. از این رو است که هر کجا یک جامعه ‌اخلاقی بتوان یافت، ‌به طور یقین می‌توان آزادی را نیز یافت و هر کجا که اخلاق غایب باشد از آزادی نیز خبر و اثری نخواهد بود. ضمن مباحث انجام شده بر تقدم رتبی و زمانی آزادی و به ویژه آزادی سیاسی بر اخلاق انگشت نهاده شد و به باور نگارنده فرضیه‌ رقیب ناکام و ناتمام باقی ماند.
به نظر می‌رسد دوام و پایداری آزادی و اخلاق در یک جامعه بسته به نهادینه شدن آزادی در آن جامعه دارد. هر چه قدر پایه‌های آزادی و آزادی سیاسی در جامعه محکم‌تر و استوارتر شده باشد می‌توان امید بست که جامعه رو به اخلاق برتر و مطلوب‌تر حرکت نماید. هنگامی، پایه‌های آزادی در جامعه ریشه دوانده است که اهمیت و ضرورت آزادی درک شده باشد و همه در عمل سعی در پاسداشت آن داشته باشند. تنها حرف‌زدن و شعاردادن در تحقق آزادی به ما مساعدت نمی‌کند. به ویژه نظام سیاسی با بسط نهال شکننده آزادی و حمایت از آن به یکی از اهداف متعالی بشری، که همانا تحقق عدالت باشد، نزدیک شده است. بدیهی است که در صورت فقدان آزادی‌های مشروع و قانونی در یک جامعه، می‌توان حکم به غیر اخلاقی بودن جامعه و نظام سیاسی و حاکمان نمود؛ زیرا نظام سیاسی و جامعه‌ای که حقوق آدمیان را از آنان سلب نماید، بر غیر اخلاقی بودن خود مهر تأیید زده است و ادعای اخلاقی بودن، ادعای پوچ و بیهوده‌ای است. و بدیهی است که هنگامی‌که دولت و حاکمان حقوق انسان‌ها را پاس ندارند و رعایت نکنند از مردم چه توقعی است، که گفته‌اند: «الناس علی دین ملوکهم»؛ مردم بر راه و روش حاکمانشان سیر می‌کنند.

شریف لک‌زایی



 
آزادی، شرط جامعه اخلاقی (۵)
ساعت ۱:٥٥ ‎ق.ظ روز چهارشنبه ٩ اردیبهشت ۱۳۸۳  کلمات کلیدی: مقاله ، آزادی ، وبلاگ ، اخلاق و سیاست

موانع و محدودیت‌ها
علاوه بر همه بحث‌های انجام شده، می‌توان به موانع آزادی نیز پرداخت و دو گونه مانع را از هم بازشناخت: نخست موانعی که سلب کنندگان برای آزادی آدمیان ایجاد می‌کنند. به تعبیر مطهری در وجود اقویا دو عامل هست که اگر دست به دست یکدیگر بدهند باعث سلب آزادی می‌شود، نخست «سودجویی و دیگری تمرکز قدرت. به عبارت دیگر، خودپرستی و زور». به عقیده وی در اسلام با هر دو نیرو مبارزه شده است. مطهری دومین مانع آزادی را به طبقه‌ای که آزادی را از دست داده، بازمی‌گرداند و آن را در شمار موانع مهم در سلب آزادی‌ها می‌داند: «یکی بی‌حسی وتنبلی و لاقیدی و بی‌تفاوتی و ضعف و زبونی، و دیگر بی‌خبری و ناآگاهی و بی‌رشدی.» به عقیده وی در اسلام بی‌تفاوتی نسبت به حقوق خود نیز مردود شمرده شده است.

بنابراین لازم است برای دست‌یابی به آزادی نخست از موانع آزادی رهایی یافت. و در این میان می‌بایست از شر سودجویان و قدرت‌مندان خلاصی یافت که این خود مستلزم رهایی خود از بی‌نفاوتی نسبت به حقوق خود و آگاهی و شناخت است. در این صورت است که امید می‌رود آزادی در جامعه محقق شود و در پی آن اخلاق نیز به مراحل رشد و بالندگی خو در فضای آزاد دست یابد. که حیات اخلاق و ارزش‌های اخلاقی به آزادی است و در فقدان آزادی، نهال اخلاق نیز رو به ضعف و پژمردگی خواهد رفت.
به غیر از موانع برشمرده شده در فوق، مطهری به پاره‌ای از محدودیت‌ها در رابطه اخلاق و آزادی نیز اشاره می‌کند. محدودیت مهمی‌که وی به بحث دریاره آن می‌پردازد، همانند سایر مباحث وی، مطلق نبودن آزادی است. درست است که شخص به رفع موانع اقدام می‌کند اما از سویی باید متوجه باشد که قلمرو آزادی تا چه اندازه است. به دیگر سخن، همان گونه که در قلمرو سیاست، هرج و مرج پذیرفته و شایسته نیست، در ارتباط آزادی با حوزه‌ اخلاق نیز، آزادی غیر از هرج و مرج شمرده می‌شود. از این منظر، مطهری به نقد سخنان پاره‌ای از اندیشمندان می‌پردازد که در حوزه اخلاق هیچ محدودیتی برای آزادی قائل نیستند. این دیدگاه در سخنان مطهری با عنوان نظریه‌: آزادی دادن به انسان در راه کسب اخلاق و اصلاح نفس، مورد بررسی و تأمل قرار گرفته است.
مطهری در تبیین این دیدگاه آن را به اندیشمندان جدید و به اصطلاح مدرن نسبت می‌دهد و می‌گوید به عقیده‌ عالمان جدید همان طوری که در اداره و مدیریت اجتماع بهترین راه، دموکراسی و آزادی دادن است نه فشار و اختناق و استبداد و ضعیف نگه‌داشتن. در اخلاق و رفتار انسان با غرایز و تمایلات نفسانی نیز دموکراسی را باید رعایت کرد، و این خود بهترین وسیله آرام نگه‌داشتن غرایز و حکومت بر آنها و اطاعت آنها از فرمان عقل است. این روش، که البته بیشتر در مباحث اخلاق جنسی مطهری مطرح شده است، در مقابل شیوه‌های سنتی است که سرکوبی غرایز را توصیه می‌نمودند. مطهری در نقد این دیدگاه می‌گوید:
«می‌گویند دموکراسی در اخلاق. ما هم طرفدار دموکراسی در اخلاق هستیم، طرفدار آزادی دادن به استعدادها هستیم، طرفدار این هستیم که استعداد جنسی فی حد ذاته استعداد پاک و شریفی است و باید پرورانده شود و بارور گردد. ولی دموکراسی در اخلاق غیر از هرج و مرج اخلاقی است، همان طوری که دموکراسی در سیاست نیز غیر از هرج و مرج است. در سیاست سه نوع حکومت ممکن است: حکومت مستبدانه، هرج و مرج، دموکراسی. در اخلاق نیز چنین است. این مسأله انسان را به یاد مسأله‌ آزادی فرد و قدرت دولت در فلسفه سیاسی می‌اندازد. آزادی افراد به جای خود، قدرت و استیلای اجتماع و دولت قانونی نیز به جای خود. دموکراسی باید توأم با انظباط افراد و قدرت و تسلط اجتماع یا دولت که نماینده عموم است بوده باشد.»
تبیین مسأله با توجه به قطعه‌ فوق به خوبی روشن می‌شود. در واقع مطهری بر این باور است که هم هرج و مرج و هم استبداد و فقدان آزادی هر دو به نفی آزادی و در نتیجه نفی اخلاق و فضائل اخلاقی منتهی می‌شود. بر این اساس ایشان ترجیح می‌دهد ضمن نفی اجبار و تحمیل در فراگیری اخلاق، وفور آزادی مطلق و بدون محدودیت را نیز عامل مخرب دانسته و بر آزادی معقول و منطقی حکم نموده و به اعتدال توصیه کند. از نظر وی اخلاق جنسی با اخلاق اقتصادی که مربوط به غریزه مالکیت است و اخلاق سیاسی که به غریزه قدرت و برتری طلبی ارتباط می‌یابد، هیچ گونه تفاوتی ندارد. «همچنان که در آن دو نوع اخلاق کسی آزادی مطلق نمی‌گوید و تحریکات و تهییجات را جایز نمی‌شمارد، اصل قناعت به حد و حق خود را توصیه می‌کند و آن را مانع رشد استعدادهای طبیعی نمی‌داند، در اخلاق جنسی نیز همین طور باید حکم کند.»
مباحث مذکور گرچه بیشتر به اخلاق جنسی پرداخته، اما در حاشیه، این موضوع را نیز یادآور شده است که نه تنها اعتدال در اخلاق جنسی مطلوب شمرده می‌شود و دوری از هرج و مرج توصیه می‌گردد، که در سیاست و اقتصاد نیز می‌بایست از اخلاق مناسب بهره گرفت و تن به استبداد و هرج و مرج نسپرد. مطهری بر این باور است که می‌بایست انسان «نوعی از آزادی را که آزادی اخلاقی می‌نامیم، یعنی آزادی از پول‌پرستی و زن‌پرستی و مقام‌پرستی که مرادف است با شخصیت اخلاقی داشتن و کمال مطلوب‌دار بودن باید برای خود حفظ کند.» دعوت به داشتن شخصیت اخلاقی و در واقع آزادی اخلاقی داشتن، همانا دعوت به بهره‌مندی از اخلاق در هر سه حوزه‌ سیاست، اقتصاد و روابط جنسی را دربر می‌گیرد و استثنابردار نیست. هنگامی‌که در هر سه حوزه، اخلاق مطلوبی، مبتنی بر آموزه‌های دینی، شکل گرفت می‌توان گفت جامعه، اخلاقی است.

شریف لک‌زایی



 
آزادی، شرط جامعه اخلاقی (۴)
ساعت ۱:٠۸ ‎ق.ظ روز سه‌شنبه ۸ اردیبهشت ۱۳۸۳  کلمات کلیدی: مقاله ، آزادی ، وبلاگ ، اخلاق و سیاست

آزادی، چونان روش و ارزش
وقتی سخن از آزادی به منزله روش به میان آید، به این معنا است که آزادی، روش و زمینه و شیوه‌ای است که بدان وسیله می‌توان به پاره‌ای از اهداف خاص رسید و آزادی به خودی خود و به اصطلاح فی نفسه، اصالت نخواهد داشت، بلکه آزادی به منظور فراهم آمدن شرایط مساعد برای رشد و آگاهی و عقلانیت لازم و ضروری است. به دیگر سخن آزادی به مثابه ابزار و روشی است برای تعالی اخلاقی و عقلانی و توسعه آگاهی‌ها. آزادی روشی است برای دانستن و شناختن و آموختن.

پاره‌ای از مباحث آیت‌الله مطهری ناظر به روش و زمینه و ابزار بودن آزادی است. از این منظر، آزادی، راه و روشی برای رسیدن به مقصد و مقصودی دیگر است. آزادی، هدف و غایت اساسی و اصلی نیست، بلکه راه و روشی است برای دست‌یابی به هدف‌هایی برتر و بالاتر دیگری که همانا رسیدن به کمال و سعادت است. اصطلاحی که مطهری برای آزادی به مثابه روش به کار می‌گیرد «کمال وسیله‌ای» در مقابل «کمال هدفی» است:
«آزادی «کمال وسیله‌ای» است نه «کمال هدفی». هدف انسان این نیست که آزاد باشد، ولی انسان یابد آزاد باشد تا به کمالات خودش برسد. آزادی یعنی اختیار، و انسان در میان موجودات تنها موجودی است که خود باید راه خود را انتخاب کند و حتی به تعبیر دقیق‌تر خودش باید خودش را انتخاب کند ... . انسان اگر آزاد نبود نمی‌توانست که کمالات بشریت را تحصیل کند. [همچنان که] یک موجود مجبور نمی‌تواند به آنجا برسد. پس آزادی یک کمال وسیله‌ای است، نه یک کمال هدفی.»
در عین حال که آزادی کارویژه ابزاری بودن را ایفا می‌کند، اما در همان حال می‌بایست آدمی‌آزاد باشد تا بتواند از این روش برای رسیدن به هدفی خاص بهره‌مند گردد؛ آنچه که مطهری از آن به بایستگی آزادی انسان یاد می‌کند. به هر حال در این صورت نیز بدون اینکه ابزار بودن آزادی به معنای کاهش نقش آزادی در زندگی تلقی شود، اما می‌توان به تقدم آزادی بر اخلاق حکم کرد. اگر انسان بخواهد به فضائل اخلاقی و اخلاقیات نائل شود نیز می‌بایست از آزادی برخوردار باشد. مطهری ضمن اینکه به نقش روشی آزادی تصریح می‌کند، اما از سوی دیگر تصور اینکه بدون آزادی بتوان به هدفی دست یافت را ناممکن می‌شمارد و بر آزاد بودن انسان تأکید و تصرح می‌کند. و البته این چنین وضعیتی را در شمار ویژگی‌های آدمی ‌برمی‌شمارد.
بنابراین، از منظر مطهری، آزادی، زمینه و معبری برای رسیدن به مقصدی خاص است. در واقع آزادی در این معنا، وسیله‌ای برای بروز و ظهور استعدادهای پنهان و نهفته و کشف‌ناشده آدمی‌است. انسان نیازمند آزادی است و از این رو گرایش به آزادی به گونه فطری در نهاد وی به ودیعت نهاده شده است و آدمی‌در مسیر زندگی خویش و برای بروز و ظهور استعدادهای عالی و برتر انسانی و اخلاقی از آن بهره‌مند می‌شود.
به دیگر سخن آدمی‌هم برای شناختن استعدادها و ظرفیت‌های خویش و هم برای شناختن استعدادها و ظرفیت‌های دیگران محتاج آزادی است. آزادی روشی است برای ظهور و تجلی، روشی است برای خودشناسی، روشی است برای راه بردن به نهانیهای غیر، روشی است برای کسب آگاهی و رفع نادانی، روشی است برای سیاستی کامیاب و مدیریتی موفق، روشی است برای دادگری و ستم ستیزی و روشی است برای درپوشیدن جامه اخلاق بر تن خود و جامعه.
گرچه ابزاری و روشی بودن آزادی در سخنان مطهری مورد اشاره و تأکید قرار گرفته است، اما از سویی در مباحث وی بر ارزش بودن آزادی نیز تصریح شده است. به یک معنا مطهری آزادی را برترین و بزرگ‌ترین ارزش‌های انسانی و مافوق ارزش‌های مادی می‌داند. وی این پرسش را طرح می‌کند که چرا آزادی به این مقام و ارزشمندی رسیده است که در شمار برترین و بزرگ‌ترین ارزش‌های انسانی قرار گیرد؟ پاسخ وی این است که در طول تاریخ بشری این ارزش همواره از آدمی‌دریغ شده است و از این رو چون ارزشی کمیاب بوده است از این رو ارزشی بسیار والا و ارجمند یافته است و البته معتقد است که در عصر حاضر نیز گرچه شعار و حماسه و سخن آزادی هست، اما چیزی جز گندم نمایی و جو فروشی نیست.
از سویی در سخنان مطهری ارزش بودن آزادی معادل تکلیف بودن آزادی تلقی شده است. در واقع تلاش برای بهره‌مندی از آزادی وظیفه انسان‌ها است و آدمیان نمی‌توانند و نباید آزادی خود را تحت هیچ شرایطی سلب کنند و تن به اجبار و تحمیل بسپارند. البته تکلیف بودن آزادی وقتی قابل پذیرش است که مافوق «حق» تلقی شود، اما اگر در معنایی فروتر از حق بودن آزادی به کار رود، طبیعتاً می‌تواند نقدی بر اندیشه مطهری تلقی شود. البته به باور نگارنده، تأکید مطهری بر وظیفه بودن آزادی بیش از آنکه آزادی را ارزشی فروتر معرفی کند، بر فراتر بودن آن تصریح و تأکید دارد و آن را به گونه‌ای بر صدر می‌نشاند و بر سایر فضائل، همانند اخلاق، مقدم می‌دارد. به دیگر سخن، مطهری، آزادی را مافوق حق می‌داند. انسان چون حق دارد آزاد باشد، مکلف است این آزادی را حفظ کند. در اینجا حق و تکلیف نه در برابر هم، که در طول یکدیگر هستند.
مطهری روشی بودن آزادی را نیز منحصر به رسیدن افراد به کمالات ذکر می‌کند و از وارد ساختن آن به مرحله اجتماعی اجتناب می‌کند. در صورتی که می‌توان گفت آزادی چون روش، در دست‌یابی به آرا و افکار مردم به حاکمان مساعدت می‌کند تا آنان بر اساس آن بتوانند برنامه‌ریزی نمایند و واقعیات اجتماعی را نادیده نینگارند. به دیگر سخن هنگامی‌که آزادی در جامعه تحقق یافته باشد، آدمیان بدون اضطراب، به ابراز نظر و رأی خود می‌پردازند و حاکمان به درستی و با کم‌ترین هزینه به افکار عمومی‌دست‌رسی می‌یابند.
همان‌گونه که آزادی برای دست‌یابی به ارزشی برتر، روش و زمینه و ابزار تلقی می‌شود، به نظر می‌رسد که بتوان گفت اخلاق نیز به مثابه روشی برای رسیدن به کمال شمرده می‌شود. گرچه مطهری معتقد است در مفهوم اخلاق نوعی قداست نهفته است و اخلاق تنها، ویژگی آدمیان است، اما اخلاق و اخلاقیات در یک جامعه دینی و مذهبی، به هر معنایی که مراد شود، فی نفسه و به طور مطلق ارزشمند نیستند و ارزشمندی آنها تنها و تنها برای دست‌یابی به ارزشی برتر و فراتر، که همانا سعادت وکمال و قرب الی الله باشد، است و نه چیزی بیشتر. آنچه که در سخنان مطهری نیز به خوبی مشهود و آشکار است. در این ارتباط است که تقدم و پیشینی بودن آزادی بر اخلاق معنا و مفهوم می‌یابد. در واقع رسیدن به کمال و سعادت جز با بهره‌مندی از آزادی میسور نیست و اگر جز این بود ارزشی نداشت. البته قداست داشتن امری، با وسیله بودن آن منافات ندارد، منتها قداست هدف در مرتبه‌ای والا است؛ زیرا قداست نظیر دیگر مفاهیم ارزشی ذو مراتب است.

شریف لک‌زایی



 
آزادی، شرط جامعه اخلاقی (۳)
ساعت ۱:۱٢ ‎ق.ظ روز دوشنبه ٧ اردیبهشت ۱۳۸۳  کلمات کلیدی: مقاله ، آزادی ، وبلاگ ، اخلاق و سیاست

دلایل ضرورت آزادی
شاید در مرحله نخست به نظر آید که سخن گفتن درباره ضرورت آزادی بیهوده است؛ زیرا غالباً ضرورت آزادی مفروض گرفته می‌شود. گرچه ممکن است این دیدگاه درست به نظر آید، اما از منظر بحث حاضر نه تنها اهمیت بحث از ضرورت آزادی و دلایل چنین ضرورتی کاهش نیافته، که افزون نیز شده است. و بلکه می‌تواند به مثابه نقطه تمرکز و ثقل مبحث حاضر مورد بهره‌برداری قرار گیرد. به ویژه اینکه در اینجا صرفاً از ضرورت آزادی گفت‌وگو نمی‌شود و بیش از ضرورت از دلایل آن سخن به میان می‌آید.

آیت‌الله مطهری در مباحث خود درباره آزادی، از بحثی با عنوان دلایل صحت، و به تعبیر نگارنده دلایل اهمیت و ضرورت آزادی گفت‌وگو می‌کند. این دلایل به طور کلی می‌تواند فرضیه مقاله حاضر را در تقدم آزادی بر اخلاق تقویت نماید. جان کلام مطهری در بحث ضرورت آزادی این است که به دلایل متعدد و تنها در گستره و سپهر آزادی می‌توان به مراتب سعادت و کمال دست یافت:
«آزادی کلی به این معنی صحیح است که نباید مانع بروز استعدادهای بشر شد؛ دیگر به این معنا صحیح است که بسیاری از چیزهاست که با جبر نمی‌توان به بشر تحمیل کرد؛ و دیگر به این جهت که بشر موجودی است که باید بالاختیار و در صحنه تنازع و کشمکش به کمال خود برسد.»
عناصر سه‌گانه‌ای که در نقل قول مذکور بازتاب یافته به گونه‌ای است که آزادی را بر هر چیز دیگری و از جمله اخلاق تقدم می‌بخشد. در این معنا آزادی یک مفهوم بیرون دینی تلقی می‌شود که حتی پذیرش دین نیز میسر نیست، مگر اینکه با آزادی و آگاهی تمام صورت گیرد. و طبیعی است که اخلاقیات و فضائل اخلاقی نیز مورد پذیرش قرار نمی‌گیرد مگر با وجود و تحقق آزادی برای افراد. از این رو سخن مطهری سمت و سویی می‌یابد و بنا به دلایلی، که ذکر می‌کند، نباید از آدمی‌دریغ شود.
نخستین دلیل برای ضرورت آزادی این است که بروز و ظهور استعدادهای آدمی‌نیازمند فضای آزاد است. در یک فضای بسته و محیط متحجر و خفقان‌آور و استبدادی و ضد اخلاقی، زمینه‌ای برای بروز خلاقیت‌ها و استعدادها و فضائل اخلاقی و رفتارهای مبتنی بر اخلاق به وجود نمی‌آید. برعکس، در فضای بسته و مستبدانه‌ای که بر جامعه حکم‌فرما باشد، چاپلوسان و متملقان و زبان‌بازان قدر می‌یابند و بر صدر می‌نشینند و آزادگان و آزاداندیشان، خوار و ذلیل شمرده و بر فرش نشانده می‌شوند. وضعیت پدیدآمده به خوبی تأییدکننده این مطلب است که اخلاق مطلوب در چنین جامعه‌ای ریشه نخواهد دواند و مردم نخواهند توانست از چنین جامعه‌ای میوه‌های اخلاقی بچینند. آنچه مشاهده می‌شود، ضد اخلاق است و میوه‌های فاسدی است که در ظل نظام استبدادی ریشه دوانده و درخت تناور اخلاق را فاسد ساخته است و میوه‌هایی که به خورد مردم می‌دهد نیز فاسد و گندیده است. وضعیت موجود و نظام استبدادی اجازه چون و چرا کردن به خیرخواهان و خیراندیشان و مصلحان و اخلاقیون نمی‌دهد. تنها آنان که زبان به مدح بگشایند، جایی و مقامی ‌می‌یابند و بس. و این‌چنین، فضائل اخلاقی نیز در پی فقدان آزادی به مسلخ برده می‌شود و نفاق و دو رویی و فساد اخلاقی در جامعه رشد می‌کند و سر برمی‌آورد و جامعه را از درون تهی می‌سازد.
عنصر و دلیل دوم که در ضرورت آزادی بایسته توجه و تأمل است این است که بسیاری از امور و چیزها صلاحیت و قابلیت تحمیل به آدمیان را ندارد. برای مثال دین و اخلاق و... از جمله چیزهایی است که اجباربردار و اجبارپذیر نیست. نمی‌توان کسی را به زور وادار به پذیرش دین نمود و یا کسی را با تحمیل وادار به قبول اخلاق و فضائل اخلاقی نمود و به اجبار از او خواست که انسان، اخلاقی و پای‌بند به فضائل اخلاقی باشد.
مطهری اساساً نقطه قوت دین اسلام را در همین می‌داند که به دیگران اجازه نداده است دین و فضائل اخلاقی را به آدمیان تحمیل نمایند. اخلاق و اخلاقیات را نمی‌توان بر بشر تحمیل کرد؛ بشر می‌بایست خود با طوع و رغبت آنها را بپذیرد و به آنها عمل نماید. در فضای غیر آزاد، تحقق اخلاق و فضائل اخلاقی نیز به سختی صورت می‌گیرد و اساساً ممتنع می‌نماید. در همین زمینه مطهری می‌گوید:
«بعضی چیزهاست که اصلاً اجباربردار نیست، یعنی نمی‌شود بشر را مجبور کرد که آن را داشته باشند ... . اگر تمام قدرت‌های مادی جهان جمع شوند و بخواهند با زور آن را اجرا بکنند قابل اجرا نیست؛ مثلاً محبت و دوستی».
دین، ایمان و محبت و دوستی، که در شمار فضائل اخلاقی‌اند و بسیاری چیزهای دیگر اجباربردار و تحمیل کردنی نیست و آیات فراوانی در قرآن نیز به این موضوع اشاره دارد. از جمله خطاب به پیامبر می‌فرماید: «أدع الی سبیل ربک بالحکمه و الموعظه الحسنه»؛ مردم را با دلیل و منطق دعوت کن تا روح و قلب آنها را خاضع و عشق و محبت را در دل آنها ایجاد کنی. اخلاق را نیز می‌بایست با طوع و رغبت و منطق و برهان به دیگران آموخت و نه با تحمیل و اجبار. پیامبر مکرم خدا حضرت محمد(ص) برانگیخته شد تا مکارم اخلاق را تکمیل نماید: «إنی بعثت لاتمم مکارم الاخلاق». نمی‌توان مکارم اخلاق را به دیگران آموخت جز با برهان و استدلال و نرمی‌و لطافت.
عنصر و دلیل سوم در ضرورت آزادی این است که همانا قابلیت کمال‌یابی انسان در فضایی ارزشمند است که آگاهانه و آزادانه صورت پذیرد. اساساً برای رسیدن به کمال، باید با بسیاری از چیزها در تنازع و کشمکش به سر برد. در ابتدا در درون خود و برای رسیدن به فضائل معنوی اخلاقی باید تلاش کرد و آنگاه در بیرون و برای تحقق اخلاق در جامعه می‌بایست تلاش نمود. و البته دست‌یابی به اخلاق و فضائل اخلاقی و کمال در فضای آزاد ارزشمند است. اگر امکان دست‌یابی به سعادت بدون تلاش و منازعه با درون خود و با جامعه و نیروهای شر دورن اجتماع میسر می‌بود دیگر اخلاق و فضائل و ارزش‌های اخلاقی ارزشمند شمرده نمی‌شد و مطلوب آدمیان نبود.
شاید بتوان گفت، همه عناصر و دلایل مذکور در باب اهمیت و ضرورت آزادی، می‌تواند تقدم آزادی را بر اخلاق و فضائل اخلاقی روشن سازد. آزادی به مثابه نقطه آغازینی است که می‌توان از آنجا به اخلاق رسید. بدیهی است اگر سپهر آزادی در حوزه عمومی‌نمود نیافته باشد نمی‌توان از اخلاق و فضائل اخلاقی گفت‌وگو کرد. یک جامعه فاقد آزادی، فاقد اخلاق هم خواهد بود و در این شرایط وضعیت جامعه از حیث روابط اجتماعی و آداب معاشرت بر پایه هیچ منطقی استوار نخواهد بود.

شریف لک‌زایی



 
آزادی، شرط جامعه اخلاقی (۲)
ساعت ۱٢:٥٥ ‎ق.ظ روز یکشنبه ٦ اردیبهشت ۱۳۸۳  کلمات کلیدی: مقاله ، آزادی ، وبلاگ ، اخلاق و سیاست

مفهوم آزادی
در بحث از مفهوم آزادی نیز باید اشاره کنم که در اینجا مراد، «آزادی منفی» و «آزادی مثبت» است. آزادی منفی را در فارسی باید «رهایی» یا «آزادی از» ترجمه کنیم. آزادی از، یعنی آزاد بودن از یک رشته منع‌ها و زنجیرها و زورها. آزادی از، یعنی آزادی از بیگانگان، آزادی از سلطان جبار، آزادی از ارباب و آزادی از زنجیرهایی که بر دست و پای آدمی‌بسته شده است. کسی که در زندان است و طالب آزادی است، طالب «آزادی از» است. طالب آزادی منفی است. می‌گوید در زندان را باز کنید تا از زندان بیرون بروم. کسی که بنده است و طالب آزادی است، طالب آزادی منفی است. کسی که دست و پای او را به زنجیر بسته‌اند، می‌خواهد زنجیر را نفی کند.
اما اگر آزادی منحصر به «آزادی از» یا منفی بشود، ناکام و ناتمام می‌ماند. آدمیان پس از کسب آزادی، نمی‌دانند با آن چه کنند و رفته رفته داشتن آزادی به پدید آمدن پاره‌ای نتایج ناگوار و هرج و مرج منتهی می‌شود. بنابراین، تا آزادی مثبت یا «آزادی در» مکشوف آدمی ‌نیفتد، «آزادی از» چندان سودمند نخواهد بود. آزادی مثبت و به تعبیری «آزادی در» پس از آزادی منفی در می‌رسد. وقتی موانع را از جلو پای افراد برداشتند، وقتی در زندان را باز کردند، وقتی شر یک ارباب را از سر برده‌ای کوتاه کردند، «آزادی منفی» محقق می‌شود و از اینجا به بعد نوبت آزادی مثبت یا آزادی در فرا می‌رسد.
جرالد مک کالوم، اظهار داشته است که تمامی ‌مباحث مربوط به آزادی را می‌توان به یک شکل بیان کرد و از این رو در قالب یک فرمول توانسته است مفهوم مثبت و منفی آزادی را تبیین نماید. وی بر این باور است که آزادی از یک وحدت مفهومی‌برخوردار است. اما با توجه به این وحدت مفهومی، می‌توان برداشت‌ها از آزادی را در قالب یک تئوری ارائه نمود. آنچه او بیان می‌کند عبارت است از:
«X is (is not) free from Y to do (not do) or become (not become) Z»
در این فرمول با توجه به آنچه در بحث از آزادی منفی و مثبت آمد، شخص ابتدا سعی می‌کند به آزادی منفی دست بیابد. به این معنا که X (فاعل و عامل) با از بین بردن Y ‎(مانع و رادع) بتواند و سعی کند به آزادی دست بیابد. این تلاش فرد برای رهایی و از میان بردن موانع، در واقع تلاش برای دست یافتن به آزادی منفی است که اگر موفقیت‌آمیز باشد، آزادی منفی محقق شده است. اما با توجه به فرمول مک کالوم این وضعیت هنوز به پایان نرسیده است؛ زیرا این پرسش مطرح می‌شود که شخص، این آزادی را برای چه چیزی می‌خواهد. طبیعتاً بخش دیگر تئوری مک کالوم به این پرسش پاسخ می‌دهد و می‌گوید شخص، آزادی را برای این می‌خواهد که اقدام و کاری را انجام دهد و یا به وضعیت خاصی که Z (غایت و هدف) است برسد. بنابراین، شخص آزادی را برای غایت و هدفی می‌خواهد که این هدف با توجه به مفروضات، شرایط و اقتضائات جغرافیایی و اندیشه‌ای، می‌تواند متفاوت و متنوع باشد و حوزه‌ای گسترده از مسائل اجتماعی، سیاسی، اقتصادی و فرهنگی را شامل شود. بر این اساس مشاجرات درباره آزادی، مشاجره درباره سه شرط مورد اشاره است که به عامل (الف)، مانع(ب) و به اقدام یا حالت(پ) مورد نظر اشاره دارد.
به نوعی دیگر می‌توان مفهوم آزادی منفی (سلبی و از) و مفهوم آزادی مثبت (ایجابی و در) را در آثار آیت‌الله مطهری نیز مورد بازخوانی قرار داد. تعریفی که مطهری از آزادی ارائه می‌دهد به طور دقیق هر دو جنبه مثبت و منفی آزادی را یکجا لحاظ کرده است. به گفته ایشان، «آزادی یعنی نبودن مانع. نبودن جبر، نبودن هیچ قیدی در سر راه، پس آزادم و می‌توانم راه کمال خودم را طی کنم. نه اینکه چون آزاد هستم به کمال خود رسیده‌ام.»
فقدان مانع که در تعریف مطهری لحاظ شده است به یک معنا اشاره به مفهوم منفی آزادی دارد، اما این آزادی منفی، از منظر مطهری، به خودی خود ارزشمند و کامل نیست و از این رو پای آزادی مثبت نیز به تعریف وی گشوده می‌شود و از این رو از منظر وی آزادی در رشد و کمال آدمی‌می‌بایست مورد توجه و بهره‌مندی قرار گیرد. مفهوم مثبت و منفی آزادی تقریباً در تمامی‌مواردی که مطهری به تعریف آزادی مبادرت ورزیده لحاظ شده است. برای نمونه در یک مورد دیگر می‌گوید: «انسان در جمیع شؤون حیاتی خود باید آزاد باشد، یعنی مانعی و سدی برای پیشروی و جولان او وجود نداشته، سدی برای پرورش هیچ یک از استعدادهای او در کار نباشد.»
هنگامی‌که آدمی‌ به رهایی و آزادی دست یافت می‌تواند برای بروز و ظهور استعدادهایش برنامه‌ریزی کرده و به گفته مطهری به کمال نائل شود. این تعریف از آزادی، و توجه به ابعاد مثبت و منفی آزادی، می‌تواند هم درونی و شخصی تلقی شود ـ چنان که تعریف‌های فوق به آن اشاره و تأکید دارد ـ و هم می‌تواند جنبه اجتماعی و عمومی‌بیابد. در واقع مطهری تنها به بعد شخصی آزادی توجه نمی‌کند، بلکه برای کامل کردن تعریف آزادی بر بعد جمعی و عمومی‌آن نیز انگشت می‌نهد و البته در این جنبه نیز می‌توان رگه‌های آزادی مثبت و منفی را یکجا در تعریف ایشان مشاهده کرد:
«بشر باید در اجتماع از ناحیه سایر افراد آزادی داشته باشد، دیگران مانعی در راه رشد و تکامل او نباشند، او را محبوس نکنند ... که جلو فعالیتش گرفته شود، دیگران او را استثمار نکنند، استخدام نکنند، استعباد نکنند، یعنی تمام قوای فکری و جسمی‌ او را در جهت منافع خودشان به کار نگیرند.»
فقدان حبس و استثمار و استخدام و استعباد و نفی به کارگیری قوای آدمیان در راه اهداف و خواسته‌های خود در حوزه عمومی‌و عرصه اجتماعی، نشان دهنده وجه آزادی منفی و به کارگیری استعداد و ظرفیت خود در راه رشد و تکامل در حوزه عمومی، نشان‌ دهنده وجه آزادی مثبت است.
وی برای تثبیت تعریف خود از مفهوم آزادی به پاره‌ای از آیات قرآن نیز استناد می‌جوید. برای مثال به آیه 64 سوره آل عمران اشاره می‌کند و در تفسیر آن می‌گوید، هیچ کدام از ما دیگری را بنده و برده خود قرار ندهد و هیچ کس هم فرد دیگری را ارباب و آقای خودش نگیرد، یعنی « نظام آقایی و نوکری ملغا، نظام استثمار ملغا، نظام لامساوات ملغا»
تعریف مفهوم آزادی، که مطهری بر آن تأکید و تکیه می‌کند، در قالب تئوری مک کالوم نیز قابل ارائه است. به این معنا که انسان، یعنی فاعل آزادی ـ البته اگر خواستار آزادی باشد ـ با سعی و تلاش، موانع پیش روی خود را از میان می‌برد و پس از آن در راستای شدن و رسیدن به هدف خاصی تلاش می‌کند و استعدادهایش را در آن زمینه هزینه می‌نماید. تنها تفاوت مباحث مطهری با تئوری کالوم این است که مطهری علاوه بر اینکه فقدان موانع را شرط می‌داند از سوی دیگر هدف را نیز به طور مصداقی مشخص می‌کند که همانا رسیدن به تکامل و بروز و ظهور استعدادها است. اما در تئوری مک کالوم، هدف به نحو عام و عمومی‌مورد اشاره قرار گرفته است و از این رو بار ارزشی خاصی نمی‌یابد، برخلاف بحث مطهری که هدف و ارزش مورد نظر وی همانا دست‌یابی به کمال و سعادت است که دارای بار ارزشی ویژه‌ای در اندیشه دینی است. اساساً تلاش‌های آدمی‌ و به ویژه یک انسان مسلمان در راستای آن هدف برتری است که ارزش سعی و تلاش را دارد و هزینه نمودن استعداد و ظرفیت آدمی‌در آن، کاری درخور و شایسته تقدیر است.
اگر قرار باشد برای تأکید بیشتر بر مفهوم مثبت و منفی آزادی در آرای آیت‌الله مطهری شاهدی ارائه شود، می‌توان به دو رکن آزادی در اندیشه ایشان اشاره کرد. از منظر او آزادی دو رکن بسیار مهم دارد: نخست، عصیان و تمرّد و دیگری تسلیم و انقیاد. در واقع به تعبیر مطهری: «بدون عصیان و تمرد، رکود و اسارت است و بدون تسلیم و انقیاد و اصولی بودن، هرج و مرج است.» انسان از یک سوی به نفی استبداد می‌پردازد و در مقابل استبدادورزی و استبدادپذیری عصیان می‌ورزد و سعی در رها ساختن خود و جامعه خود از چنین وضعیتی را دارد، و از سوی دیگر این رها شدن را نهادینه می‌کند و آزادی را در قالب نظم و به تعبیری تسلیم و انقیاد و اصولی بودن، سامان می‌دهد و روشن می‌سازد که آزادی را برای چه می‌خواهد و در چه مواردی می‌خواهد از آن بهره‌مند گردد. این دو ویژگی همواره به آدمی‌این توان را می‌دهد که از استبداد بگریزد و از دیگر سوی گرفتار هرج ومرج نیز نگردد و مشی متعادل و متوازنی را طی نماید. این به معنای در اختیار گرفتن و بهره‌مند شدن از آزادی منفی و آزادی مثبت به طور توأمان است.
ارکان آزادی در وجهی دیگر نیز در سخنان مطهری بازتاب یافته است. به باور ایشان، اسلام، هم شعار آزادی را سرداده و هم اصول آزادی را تبیین نموده است. در نظر وی نخستین شعار اسلام، یعنی «لااله‌الاالله» متضمن و «مشتمل است بر سلب و ایجاب، نفی و اثبات، عصیان و تسلیم، نه و آری، فصل و وصل، آزادی و بندگی، ولی نه به صورت دو شیئ جداگانه، بلکه به صورت دو شیئ وابسته به یکدیگر که هیچ کدام بدون دیگری امکان‌پذیر نیست.» در اینجا نیز گریختن و آزادی از غیر خداوند و درآویختن و آزادی در خداوند طرح شده است و نوع نگاه مطهری را به آزادی به خوبی نمایان می‌نماید. وی در تفسیر جمله مذکور بر این باور است که «اولین نفخه آزادی در اسلام به وسیله همین کلمه و همین جمله دمیده شد. آزادی از بت‌ها، از طوق بندگی ابوسفیان‌ها و ابوجهل‌ها، از طوق بندگی پول و ثروت، از طوق بندگی هوا و هوس و نفس اماره به وسیله همین جمله با ارزش حاصل شد.»
به هر حال آنچه از مباحث مطهری می‌توان استنباط نمود، همراهی دو مفهوم مثبت و منفی یا ایجابی و سلبی آزادی است. اهمیت مطلب حاضر از آن رو است که تا آزادی در بعد منفی متحقق نشود نمی‌توان از آزادی مثبت گفت‌وگو نمود. و در این صورت و به طریق اولی، جایی برای اخلاق مبتنی بر فضای آزاد باقی نخواهد ماند تا درباره آن بحث شود. از این وضعیت می‌توان تقدم آزادی را بر اخلاق استنباط نمود. در واقع تا آزادی، به عنوان عنصری از فضائل اخلاقی، تحقق نیابد نمی‌توان بحثی از سایر فضائل اخلاقی و اخلاقیات به میان آورد. این نکته به خوبی فرضیه مقاله حاضر را اثبات می‌نماید. به هر حال آزادی در بعد منفی گرچه در ابتدا نمود می‌یابد، اما از سویی آزادی مثبت معطوف به تکامل و سعادت است و به منزله مهم‌ترین هدف اخلاق به شمار می‌آید.

شریف لک‌زایی


 
آزادی، شرط جامعه اخلاقی (۱)
ساعت ٢:٥٦ ‎ق.ظ روز شنبه ٥ اردیبهشت ۱۳۸۳  کلمات کلیدی: مقاله ، آزادی ، وبلاگ ، اخلاق و سیاست

مقدمه

پرسش از نسبت اخلاق و آزادی را می‌توان از منظرهای مختلف معرفت‌شناختی مطرح ساخت. از این رو پرسش‌های متنوع و متکثری پیش روی پژوهشگر نهاده و از هر زاویه‌ بحثی گشوده می‌شود. از جمله می‌توان به طور کلی این پرسش را مطرح کرد که اساساً چه نوع رابطه‌ای میان اخلاق و آزادی وجود دارد؟ آیا اخلاق و ارزش‌های اخلاقی در دست‌یابی به آزادی و پایداری و استمرار آن تأثیرگذار است یا در از دست دادن و مقید شدن آزادی؟ آیا آزادی می‌تواند برای رسیدن به یک جامعه اخلاقی به انسان‌ها مساعدت نماید یا اینکه رسیدن به جامعه ضد اخلاقی را تسریع می‌کند؟ مبانی و معیارهای مفهوم اخلاق و آزادی کدام است؟ آیا آزادی می‌تواند و یا باید بر مبانی اخلاقی استوار باشد یا تحقق اخلاق در جامعه به تحقق آزادی در آن جامعه بستگی دارد؟
در نسبتی دیگر و از منظری دیگر می‌توان پرسش‌های مذکور را به گونه‌ای دیگر نیز طرح کرد. از جمله اینکه: آیا نهال اخلاق در فضا و بذر آزاد به بار می‌نشیند و یا برعکس، این آزادی است که خود را با قامت اخلاق متناسب می‌نماید؟ آیا بدون آزادی و آزاداندیشی می‌توان معرفت اخلاقی کسب نمود و یا اینکه اعتبار آزادی نیز بر پیش‌دانسته‌ها و مبانی اخلاقی مبتنی است؟ آیا اساساً آزادی می‌تواند ارزش‌های اخلاقی را تقویت نماید یا اینکه وجود فضای آزاد باعث کاهش تأثیر ارزش‌های اخلاقی در جامعه می‌شود و چه بسا اخلاق را از میان می‌برد؟
این مقاله با این هدف نگارش شده است تا به تبیین رابطه و سنجش دو مفهوم آزادی و اخلاق، با تأکید بر اندیشه آیت‌الله مرتضی مطهری، بپردازد و تأثیر هر یک بر دیگری را بکاود. به عبارت روشن‌تر تقدم و یا تأخر آزادی یا اخلاق را بر دیگری تبیین نماید. در این رابطه نگارنده بر این باور است که برخلاف آنچه در رابطه اخلاق و سیاست در نزد اندیشمندان مسلمان معروف شده است ـ که همانا تقدم اخلاق بر سیاست است و به همین نسبت این بحث به رابطه اخلاق و آزادی نیز کشیده می‌شود و اخلاق مقدم بر آزادی فرض می‌شود ـ نوشته حاضر این فرضیه را طرح می‌نماید که در اندیشه آیت‌الله مطهری، آزادی، به لحاظ رتبی و زمانی، مقدم بر اخلاق است. از این رو می‌بایست برای چیدن میوه‌های اخلاقی و سر برآوردن و رشد نمودن اخلاق در جامعه از آزادی عبور نمود و تحقق اخلاق در جامعه منوط به تحقق حد اقلی از آزادی در حوزه جمعی است. البته هم اخلاق و هم آزادی از ضروریات زندگی فردی و به ویژه زیست جمعی و برای رسیدن به هدف‌های خاصی مورد نیاز آدمی‌است، گرچه این هدف‌ها از منظرهای مختلف که به آنها نگاه شود ناهمگون جلوه ‌نماید.
در جامعه‌ای که استبداد در آن حاکم است و شیوه‌های استبدادی و توتالیتری در آن مقدم بر اخلاق و آزادی است، هم آزادی غایب و هم اخلاق جامعه منحط و فاسد است. اخلاق مناسب و درخور یک جامعه که مبتنی بر مبانی معرفت‌شناختی و انسان‌شناختی و هستی‌شناختی معتبر باشد تنها در جامعه‌ای رخ می‌نماید که بهره‌ای از آزادی داشته باشد و تملق و چاپلوسی و... در آن راه به جایی نبرد و اخلاق و ارزش‌های اخلاقی حاکم باشد. هنگامی‌که تملق و چاپلوسی در سطح جامعه رواج داشته باشد و کارها بر مبنای آن پیش رفته و حل و فصل شود و حاکمان از انتقاد و اعتراض و صداقت و صراحت استقبال نکنند چگونه می‌توان از اخلاق و ارزش‌های اخلاقی سخنی به میان آورد و ارزش‌های اخلاقی را ستود؟ و چگونه می‌توان از آزادی سخن گفت و برای تحقق و نهادینه شدن آن تلاش نمود؟
مباحثی که در پی می‌آید به تقدم آزادی بر اخلاق اشاره دارد و در طی مباحثی همچون مفهوم آزادی، دلایل ضرورت آزادی، آزادی چونان روش و ارزش و موانع و محدودیت‌ها به اثبات این مسأله با تأکید بر اندیشه‌ و آرای آیت‌الله مرتضی مطهری می‌پردازد.
لازم به یادآوری است که در بحث حاضر، اخلاق و آزادی در مقابل و ضد یکدیگر نیستند، بلکه اساساً آزادی یک فضیلت اخلاقی و بلکه مهم‌ترین و اساسی‌ترین فضیلت اخلاقی شمرده می‌شود. از این رو از پژوهش فرا روی و پرسش‌های طرح شده، نمی‌توان این گونه تلقی کرد که آزادی و اخلاق از یکدیگر جدا بوده و در مقابل یکدیگر صف‌آرایی کرده‌اند، که در این صورت دیگر نمی‌توان از رابطه و نسبت آنان با یکدیگر گفت‌وگو نمود؛ زیرا حکم به تقابل آنان و در نتیجه فقدان رابطه میان آنان صادر شده است. همین طور می‌توان گفت که آزادی در مقابل عدالت نیز صف‌آرایی نمی‌کند، که آزادی خود در شمار مصادیق عدالت است.
نکته دیگر قابل اشاره این است که نقطه تمرکز مباحث بیش از آنکه بر اخلاق مبتنی باشد، بر آزادی مبتنی است. از این رو مباحث بیش از آنکه به اخلاق بپردازد ـ بجز مفهوم اخلاق ـ به بحث آزادی می‌پردازد و مباحث مربوط به آزادی در مقاله حاضر بر مباحث اخلاقی می‌چربد. به دیگر سخن، پاره‌ای از مباحث اخلاقی همانند مشروعیت اخلاق و معیار بودن اخلاق در زندگی و مباحثی از این دست، که عمدتاً در فلسفه اخلاق از آنها گفت‌وگو می‌شود، مفروض گرفته شده است و از آنها بحثی به میان نخواهد آمد.

مفهوم اخلاق
اخلاق، معادل دو اصطلاح شمرده شده است. نخست اینکه این واژه ریشه یونانی دارد و از اصطلاح Ethic گرفته شده است، و دیگر اینکه این واژه ریشه لاتینی دارد و ازMoral اخذ شده است. به گفته محمد عابد الجابری، پاره‌ای از نویسندگان عرب واژه اخلاق را در معنایMoral و اخلاقیات را در معنای Ethic به کار برده‌اند. از سوی دیگر و در تفکیکی که میان این دو انجام شده است می‌توان گفت Moral اشاره به رفتار فردی دارد. در این معنا اخلاق، فضای فضیلت فردی را سامان می‌بخشد. از دیگر سوی Ethic اشاره به ارزش‌های خاص جامعه دارد و در این معنا اخلاقیات، فضای ارزش‌های اجتماعی را سامان می‌دهد. طبیعی است که در مقاله حاضر هر دو معنا مراد مراد و منظور است و از این رو اخلاق هم در حوزه فردی و هم در حوزه جمعی دارای تأثیر و تأثّر خواهد بود.

در یک برداشت دیگر، به طور کلی دو گونه از اخلاق را می‌توان مورد اشاره قرار داد: نخست، اخلاق مطلق و استعلایی و معطوف به نفس عمل و دیگری، حفظ و صیانت ذات و تأمین حداکثر شادی و خرسندی حداکثر مردم. اخلاق، در برداشت نخست به معنای «تفحص درباره کردار و رفتار درست و نادرست و ملاک‌های تشخیص عمل نیک و کردار درست از عمل بد و کردار نادرست» است. این تعریف در حوزه مباحث کانت جاری است. به این معنا که کانت معتقد بود عملی اخلاقی است که عامل آن درباره نتایج عمل خود فکر نکند، یعنی سود و زیان آن عمل، مورد نظر کنش‌گر قرار نگیرد و در واقع معطوف به نفس عمل باشد. کانت همچنین معتقد بود عملی اخلاقی است که عمل کننده بتواند آن عمل را به عنوان یک اصل عام و بشری معرفی کند. سنت کانت در بحث اخلاق قوی‌ترین سنت است و آموزه مطلق بودن اخلاق، که از سوی وی مطرح شده است، از سوی پاره‌ای از اندیشمندان مسلمان مورد نقادی قرار گرفته است.
در باب گونه دوم، می‌توان به مباحث هابز اشاره نمود که وی قایل است که تنها نقطه اتکای معرفت که درباره آن نمی‌توان تردید کرد، همانا حفظ و صیانت ذات و امنیت انسان‌ها است. به نظر وی اخلاقیات ما نهایتاً اموری هستند که در جهت حفظ و بقای بشر مساعدت می‌کنند. امور غیر اخلاقی، چیزهایی است که به از بین بردن وجود و هستی انسان و جلوگیری از ادامه حیات او منجر می‌شوند یا به آن صدمه می‌زنند. هابز معتقد است انسان‌ها در قرارداد اجتماعی، که مربوط به حفظ ذات آدمی‌و صیانت نفس او است، اخلاق را تأسیس می‌کنند و معتقدند که آنچه به زیان جامعه است غیر اخلاقی است و آنچه برای حفظ و بقای انسان لازم است اخلاقی است.
همین دیدگاه درباره ارتباط بین اخلاق و سیاست بر این باور است که اخلاق استعلایی مطلق و معطوف به نفس عمل، کاربردی در زندگی سیاسی به مفهوم متعارف ندارد، اما تعبیر دیگر از اخلاق که به معنای حفظ و صیانت ذات و تأمین حداکثر شادی و خرسندی حداکثر مردم است با سیاست ارتباط پیدا می‌کند و شاید بتوان گفت که در حوزه سیاست، عمل اخلاقی سیاسی، آن عملی است که صرفاً منفعت خود تصمیم گیرنده، گروه و جناح پیرامون و یا عصر و زمانه خاصی را در نظر نگیرد، بلکه آیندگان را نیز در نظر بگیرد و به نحوی باشد که بتواند مانند دایره‌ای متحدالمرکز هر چه بیشتر تشعشع پیدا کند و دربر گیرنده و مؤثر بر عموم مردم باشد. این می‌تواند حد اعلای اخلاق در حوزه سیاست باشد. البته در تلقی اخیر از اخلاق، که همانا حفظ و صیانت ذات آدمی‌باشد و در فوق به آن اشاره شد، پاره‌ای موارد، برشمرده شده است که اخلاق را تا اندازه‌ای به سمت استعلایی و مطلق بودن سوق می‌دهد. از این رو به نظر می‌رسد نتوان به جدایی کامل میان این دو دیدگاه حکم نمود.
بحث اخلاق البته در نزد پاره‌ای از اندیشمندان مسلمان وجوه گوناگونی می‌یابد. همان گونه که می‌توان به جمع میان دو دیدگاه مذکور اشاره کرد و اخلاق را نه صرفاً استعلایی و مطلق و نه صرفاً حافظ ذات آدمی ‌به شمار آورد، از سویی می‌توان میان ارزش‌های خادم و مخدوم تفکیک نمود. ارزش‌های مخدوم ارزش‌هایی است که زندگی برای آن‌ها است. این ارزش‌ها فرامعیشتی، فراملی، فراتاریخی، ثابت و جاودانی‌اند. همانند نیکی عدالت، آزادی، شجاعت و ... . در مقابل ارزش‌های خادم، ارزش‌هایی به شمار می‌روند که آنها برای زندگی آدمی‌هستند. همانند نیکی راستگویی، صله ارحام، رازپوشی، احترام به قانون، قناعت، انصاف و بدی دروغ‌گویی، سرقت، قتل، زنا، غضب، خبرچینی، استبداد، افزون‌طلبی، کم فروشی و ... .
به هر حال صرف نظر از انتقاداتی که به برداشت استعلایی و صیانت ذات بودن اخلاق وارد است می‌توان دیدگاه پاره‌ای از اندیشمندان مسلمان را نیز در این زمینه یادآور شد و رابطه اخلاق و سیاست را از منظر آنها نیز به پرسش گرفت. اهمیت بحث رابطه اخلاق و سیاست در این است که از منظری گسترده و وسیع به بحث می‌نگرد و چشم‌اندازی کلی را فراروی پژوهشگر می‌گشاید. اما بحث رابطه اخلاق و آزادی در نسبتی محدود و عینی‌ مسأله را مورد سنجش و بررسی قرار می‌دهد و زوایای موضوع را می‌شکافد.
علامه محمد تقی جعفری مفهوم اخلاق را از زوایای مختلفی مورد بحث قرار داده است. این تعریف‌ها دایره گسترده‌ای از «مقید شدن به عاملی درونی که انسان را به نیکی‌ها سوق داده و از بدی‌ها برکنار می‌نماید» و «شکوفایی همه ابعاد مثبت انسانی در مسیری که رو به هدف اعلای زندگی در پیش گرفته است» و نیز «آگاهی به بایستگی‌ها و شایستگی‌های سازنده انسان در مسیر جاذبه کمال و تطبیق عمل و قول و نیت و تفکرات وارده بر آن بایستگی‌ها و شایستگی‌ها» را دربر می‌گیرد. می‌توان تعریف جعفری از اخلاق را در عبارتی کوتاه چون: «شکفتن شخصیت آدمی‌در مسیر حیات معقول» نیز خلاصه نمود.
جعفری با توجه به تعریفی که از مفهوم اخلاق ارائه و نیز تعریفی که از سیاست مراد کرده به تقدم سیاست بر اخلاق حکم نموده است. ایشان معتقد است در باب نسبت اخلاق و سیاست از دومنظر می‌توان سخن گفت: نخست از منظر جریان خارجی تاریخ بشری و آنچه واقع شده است؛ که در این حالت بین اخلاق و سیاست رابطه عمل و عکس‌العمل دو طرفه برقرار است. دوم از منظر اسلام و سیاست، آن چنان که باید باشد؛ که در این حالت، اخلاق تابع سیاست و جزء آن است. در این صورت این سیاست مقدم است و برای اخلاق تدبیر می‌اندیشد و جامعه را به سمت اخلاق سوق می‌دهد. این سیاست، همان گونه که ذکر خواهد شد در کلام و اندیشه ایشان تعریف خاصی دارد و در غیر این صورت نمی‌تواند اخلاق را راهبری نماید.
توضیح وی درباره این گونه‌شناسی این است که, اخلاق و سیاست، آن گونه که در جریان خارجی تاریخ بشری دیده می‌شود با یکدیگر رابطه عمل و عکس‌العمل داشته‌اند. گاهی سیاست و سیاستمدار است که روش صحیح و منطقی و اخلاقی برای اجتماع ایجاد می‌کند و گاهی برعکس، اجتماع صحیح، سیاست و سیاستمدار را تابع خود قرار می‌دهد. و نیز گاهی رژیم سیاسی ظالمانه و سیاستمدار ستمکار اجتماع را فاسد می‌کند و گاهی برعکس، یعنی اجتماع فاسد برای خود سیاست و سیاستمدار پوچ و ضد‌ارزش می‌‌تراشد. اما اگر مقصود از سیاست، اصول و قوانین عالیه‌ای بوده باشد که در عین حال که مجموعه افراد اجتماع را رهبری می‌کند، وظیفه روشن خود افراد را هم از جنبه اخلاقی درونی مشخص می‌کند، چنان که در برنامه‌های مقررات اسلامی‌است، و یا به تعبیر دیگر، اگر مراد از سیاست عبارت از مدیریت حیات انسان‌ها چه در حالت فردی و چه در حالت اجتماعی برای وصول به عالی‌ترین هدف‌های مادی و معنوی باشد، آن گاه باید گفت اخلاق تابع و جزء سیاست است.
هنگامی ‌که تعریف جعفری از اخلاق را در کنار تعریف ایشان از سیاست می‌گذاریم همبستگی و تکمیل کنندگی کامل این دو مفهوم را با یکدیگر درمی‌یابیم. در واقع سیاست تقدم می‌یابد و برای شکفتگی شخصیت آدمی‌در مسیر حیات معقول برنامه‌ریزی و آن را مدیریت می‌کند. با این توضیح روشن می‌شود که ایشان در مسیر حیات معقول، سیاست را بر صدر می‌نشاند و اخلاق را تابعی از سیاست و بلکه جزء آن برمی‌شمارد. بحث وی در باب آنچه در خارج و واقع رخ داده است تنها در مقام گزارش است و آنجا که وی به بحث درباره نسبت سیاست و اخلاق در اسلام، و آنچه باید می‌پردازد، درواقع در حال تبیین نظریه خویش در این زمینه است.
باز هم تأکید این نکته ضروری است که هنگامی ‌که اخلاق مطرح می‌شود این بحث مفروض گرفته شده است که اخلاق و مباحث اخلاقی بیش از هر چیز در حوزه عمومی ‌مورد توجه است و تأثیرات خود را در این حوزه برجای می‌گذارد. اما از سویی باید خاطر نشان ساخت که پذیرش هر عنصر اخلاقی، در حوزه خصوصی نیز تأثیرات خاص خود را برجای می‌گذارد و زندگی خصوصی برکنار از آن نیست. چنان‌که آموزه‌های دینی، انسان را در همه حال مورد خطاب قرار می‌دهد، چه در خلوت و نهان و چه آشکارا.
نکته‌ مهم، پیامدهای عمل نمودن به ارزش‌های اخلاقی است که در هر حوزه، جلوه و نمود ویژه‌ای می‌یابد. همان گونه که دولت را یارای دخالت در حوزه‌ خصوصی نیست، می‌بایست حداقلی از نظم را در حوزه عمومی‌برای شهروندان پدید آورد تا عمومیت ارزش‌ها ثابت بماند و کسی به حقوق و اخلاق و آزادی‌های شهروندان تجاوز ننماید.
آیت‌الله مطهری در تعریف مفهوم اخلاق معتقد است که اخلاق، خود نوعی تربیت شمرده می‌شود و به معنی کسب خلق و حالت و عادت می‌باشد. این معنا از اخلاق در اندیشه مطهری گرچه نسبتی با مفهوم تربیت می‌یابد، اما با آن متفاوت است. در مفهوم تربیت، برخلاف مفهوم اخلاق، پرورش و ساختن نهفته است. از این منظر فرقی نمی‌کند که تربیت چگونه و برای چه هدفی و در راه کدام هدف: خیر یا شر، انجام گیرد. در مفهوم تربیت، هیچ قداستی نهفته نیست که گفته شود اگر انسان را به نحو خاصی پرورش دهند، خصایص مافوق حیوان پیدا می‌کند، بلکه تربیت یک جنایتکار هم تربیت شمرده می‌شود و این اصطلاح حتی بر تربیت و پرورش حیوانات نیز اطلاق می‌شود. از این رو در مفهوم تربیت یک معنای عام نهفته است که هم شامل انسان و هم غیر انسان می‌شود. همان گونه که یک انسان را می‌توان تربیت نمود ـ هر گونه تربیتی و با هر هدف و انگیزه‌ای ـ یک حیوان را نیز می‌توان تربیت نمود و پرورش داد.
اما در مقابل، در مفهوم اخلاق، نوعی قداست نهفته است و از این رو است که مفهوم اخلاق در مورد حیوان به کار گرفته نمی‌شود. به کارگیری دانش‌واژه اخلاق تنها اختصاص به آدمی‌دارد و بس. همین ویژگی باعث شده است که علم اخلاق دارای ملاک‌ها و مبناها و معیارهایی باشد که در مفهوم تربیت مشاهده نمی‌شود. در اینجا است که فعل اخلاقی یا غیر طبیعی در مقابل فعل طبیعی قرار می‌گیرد. فعل غیر طبیعی، یعنی فعل مغایر با فعل طبیعی و نوع دیگری از فعل و غیر از کارهایی که مقتضای طبیعت بشری است و آدمی ‌به حکم ساختار طبیعی‌اش انجام می‌دهد. از این رو هر کاری که انسان آن را به حکم ساختمان طبیعی‌اش انجام می‌دهد فعل طبیعی است و فعل اخلاقی، فعل غیر طبیعی است.
در هر حال مطهری بر این باور است که محیط آزاد، زمینه و شرایط مساعدتری را برای رشد اخلاقی آدمی‌و شکوفایی استعداد و شخصیت آدمی‌فراهم می‌سازد و جامعه از این رو به سمت اخلاق حرکت می‌نماید: «آزادی از آن جهت که بشر را وارد صحنه تنازع بقا می‌کند، و گوهر انسان در محیط آزاد بهتر و بیشتر رشد می‌کند خوب است.» البته طرح تنازع بقا در این فقره، در سایر مباحث مطهری به رقابت و مسابقه تحویل رفته است. در این معنا آزادی، موانع را از میان برداشته، موجبات رقابت انسان‌ها را فراهم ساخته و زمینه را برای رشد و شکوفایی اندیشه و استعداد آدمی‌مهیا می‌کند. چنان که در ادامه خواهد آمد، پذیرش ارزش‌های اخلاقی و سایر مفاهیم مشابه و حتی اختیار نمودن دین و ... جز در فضای آزاد و مختارانه ارزشمند نیست و همین منازعه و تلاش برای دست‌یافتن به آنچه که آدمی‌فاقد آن است زمینه تکامل و سعادت آدمیان را فراهم می‌سازد.

شریف لک‌زایی


 
معرفی کتاب: آزادى سیاسى در اندیشه مطهرى و بهشتى
ساعت ۱٠:٤۳ ‎ب.ظ روز جمعه ٤ اردیبهشت ۱۳۸۳  کلمات کلیدی: آثار ، آیت الله مطهری ، وبلاگ ، آیت الله بهشتی

آزادى سیاسى از گفتمان هاى پر اهمیتى است که دانشوران در دور معاصر به آن توجه کرده اند. با مطالعه‌ای اجمالی می‌توان دریافت که فیلسوفان سیاست و اندیشه ورزان به ژرف کاوى در این مقوله پرداخته و آراى گوناگونى ارائه کرده اند. از جمله آنها دو اندیشمند برجسته اسلامى آیة الله مرتضی مطهرى و آیة الله دکتر بهشتى هستند که نگرگاه ایشان بسیار راه گشاست. کتاب حاضر در چهار فصل, ابتدا به بحث درباره مفهوم آزادی و آزادى سیاسى پرداخته و در سه فصل دیگر دیدگاه هاى آن دو شهید بزرگوار را مى کاود.

موضوعاتى نظیر آزادى و به ویژه آزادى سیاسى, همواره محور بحث و گفت وگوهاى فراوان بوده است; اما پاسخ اندیشمندان مسلمان شیعى به این پرسش که آزادى سیاسى چیست,  کمتر مورد بحث و پژوهش قرار گرفته است.

بهشتى و مطهرى در بحث از آزادى, معتقدند که آزادى, گوهر آدمى و نشان‌گر هویت و شخصیت انسان است. از این رو, انسان مى تواند در زندگى خود دست به انتخاب‌گرى بزند و زندگى, محیط, جامعه و نظام سیاسى خویش را ساخته و در آن تأثیرگذار باشد. برقرارى یک نظام سیاسى, مبتنی بر پذیرش و اقبال عمومی است. مردم در نظام سیاسى از حق رأى و آزادى انتخاب برخوردارند و مى‌توانند نسبت به امور نامطلوب, واکنش نشان داده, انتقاد و اعتراض کنند و بر عملکرد مسوولین نظارت داشته باشند. از دیگر سوى, کارگزاران نظام سیاسى نیز بر اساس آموزه‌های دینی در هر سطحى مى‌بایست نسبت به مردم پاسخ گو باشند. در چنین نظامى, احزاب و گروه هاى سیاسى می‌توانند در چارچوب قانون شکل گرفته و به فعالیت بپردازند. 

 

در واقع می‌توان گفت که آزادى سیاسى زدودن موانع و برقرارى شرایط رشد و تکامل آدمى در سطح جامعه است. موانعى که رودرروى انسان قرار دارند, عبارتند از: استبداد, ظلم و ستم, جهل, فقدان قانون, هوا و هوس‌هاى درون و شهوات. شرایطى که منجر به بهبود وضعیت آزادى سیاسى مى‌شوند نیز عبارتند از: حکومت قانون و نظم, آگاهى, برقرارى و تحقق عدالت و وجود معنویت. هنگامى که موانع, زدوده و شرایط مهیا شود, رابطه‌اى میان مردم و حاکم شکل مى‌گیرد که با عنوان آزادى سیاسى مى‌توان از آن یاد نمود. به عبارتى, آزادى سیاسى را مى‌توان به مناسبات دوگانه و متقابل حاکمان و شهروندان فروکاست.

شریف لک‌زایی; مؤسسه آموزش عالى باقرالعلوم(ع), 1382, رقعى, شومیز, 160ص, 9000 ریال. ناشر: بوستان کتاب قم.