شریف لک‌زایی

اخبار، گفتگوها، یادداشتها، مصاحبه ها و مقاله های دکتر شریف لک زایی

حکمت‏ سیاسى و شارحان اندیشه‏ هاى فلسفى
ساعت ٦:۳٢ ‎ب.ظ روز یکشنبه ٢ دی ۱۳۸٦  کلمات کلیدی: مقاله ، نقد کتاب ، فلسفه سیاسی ، وبلاگ

اینکه فلسفه نوعى تعقل است و فلسفه سیاسى هم مبتنى است‏بر گفت‏ و گو و در ایران امکان عملى براى آن وجود نداشته است، قابل پذیرش است، اما امکان بینشى و نگرشى آن ممتنع است؛ زیرا در اسلام بیشترین فراخوان و توجه براى گفت‏ و شنود شده است.


ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

کتاب فلسفه سیاسى کلاسیک اسلامى (1) نوشته دکتر حاتم قادرى گرچه از حجم زیادى برخوردار نیست، اما به یکى از مباحث چالش برانگیز در حوزه مطالعات فلسفه سیاسى اسلامى مى‏پردازد. اهمیت موضوع از آن‏جا ناشى مى‏شود که اساسا این بحث در نزد صاحب‏نظران مورد توجه است و همواره از امکان یا امتناع فلسفه سیاسى اسلام یا اسلامى پرسش مى‏شود و این بحث همچنان در کانون توجه اندیشمندان و صاحب‏نظران حوزه اندیشه و فلسفه سیاسى است. در هر صورت در پاسخ به این پرسش که آیا فلسفه سیاسى اسلامى امکان دارد یا خیر، دو گونه پاسخ داده شده است: پاره‏اى حکم به امتناع فلسفه سیاسى کرده و برخى دیگر به امکان آن باور داشته‏اند و دلایلى ارائه مى‏کنند. در بررسى حاضر هدف ارائه دلایل و قائلان این برداشت‏ها نیست; اما از سویى به بررسى اثرى در این حوزه پرداخته مى‏شود که به پرسش مذکور با ذکر قیدهایى، پاسخ مثبت مى‏دهد.
دکتر قادرى در ابتدا از امکان طرح پرسشى با همین کیفیت در سایر ادیان همانند مسیحیت و یهودیت‏سراغ مى‏گیرد و اینکه آیا فلسفه اصولا پسوندى را به عنوان اسلامى، مسیحى و یهودى مى‏تواند متحمل شود یا خیر؟ پاسخ وى به این پرسش این است که فلسفه الزامات خاص خود را دارد و ما نمى‏توانیم با اسلامى بودن یا مسیحى بودن یا هر چیز دیگرى آن را مقید کنیم و تخصیص قائل شویم. فلسفه از آن جهت که از ماهیت اشیا و امور از باب کلیات بحث مى‏کند، طبیعتا نمى‏تواند با این گونه پسوندها سازگار باشد. بر این اساس فلسفه از کلام متمایز مى‏شود. به این معنا که کلام بحثى است که تعهدات پیشینى انسان را به سر منزل مقصود مى‏رساند، در حالى که فلسفه تابعى از منطق درونى بحث است; اعم از اینکه این ظرف یا این حامل انسانى‏اش، مسلمان باشد یا مسیحى یا یهودى. با این وصف به امتناع فلسفه سیاسى اسلامى حکم مى‏شود.
اما وى از زاویه‏اى دیگر نیز بحث را پى مى‏گیرد که بر اساس آن مى‏توان قائل به فلسفه سیاسى اسلامى شد و آن اینکه فلسفه کلاسیک یونان باستان و آتن و آراى حکماى ثلاث سقراط، افلاطون و ارسطو نیز پاره‏اى مفروضات دینى، اجتماعى و آموزه‏هایى که در ظرف زمانشان نمى‏گنجیده است، مطرح کرده‏اند. از این رو مى‏توان با تسامح، و نه بر اساس تعهدات پیشینى که فلسفه را در کلام منحل مى‏کند، چنین پسوند و ترکیبى را در نهایت لحاظ کنیم و معتقد به فلسفه سیاسى اسلامى شویم.
پس از این بحث و با توجه به اینکه مى‏توان با تسامح از فلسفه سیاسى اسلامى سخن گفت، وى پرسش دیگرى را که تردید و تشکیکى در مباحث فلسفى در ایران است، طرح مى‏کند و آن اینکه آیا اصولا آن چیزى را که در ایران اسلامى مى‏گذرد، مى‏توانیم به عنوان فلسفه و از نوع فلسفه سیاسى تلقى کنیم یا خیر؟ قادرى در پاسخ این پرسش به جدایى میان فلسفه و حکمت دست مى‏زند و معتقد است آن چیزى که در ایران وجود داشته است، فلسفه‏اى است که از جنس حکمت است. به باور وى وجه تمایز فلسفه و حکمت در این است که فلسفه و از جمله فلسفه سیاسى مبتنى بر گفت‏وگو (دیالوگ) است. بدین معنا در ایران اسلامى فلسفه نبوده است و آن چیزى هم که در باب فلسفه سیاسى کلاسیک ارائه شده است، بیشتر از جنس حکمت است، نه فلسفه. به باور وى حکمت نوعى پند، خرد و دانایى است. از این رو دانایى مترادف با گفت‏وگو نیست; دانایى مورد بحث قرار نمى‏گیرد. و جنس تذکر، راهنمایى و گفت‏وگو در باب مفروضات است. از این منظر کلیله و دمنه نوعى حکمت‏سیاسى است. به عقیده وى در ایران با حکمت مانوس‏تریم تا با فلسفه که در میان ما رواج داشته است. گو اینکه از منظر نویسنده معیار و ملاک فلسفه و فلسفه سیاسى، یونان باستان است و ما نیز که مى‏خواهیم در این عرصه وارد شویم باید خود را با آنها بسنجیم و مقایسه کنیم.
با این وصف، و با توجه به اینکه با نوعى تسامح مى‏توان قائل به فلسفه سیاسى اسلامى شد و این فلسفه هم از جنس حکمت است، طرح این پرسش معنا مى‏یابد که عوامل تاثیرگذار بر فلسفه سیاسى کلاسیک اسلامى چیست؟ قادرى در بخش سوم بحث‏خود، به پاسخ این پرسش مى‏پردازد و بر این باور است که فلسفه سیاسى کلاسیک اسلامى، ملهم از عواملى بوده که ارزش و اعتبار یکسانى نداشته‏اند. از این رو، و به ترتیب اهمیت، وى به چند مؤلفه اشاره مى‏کند که عبارتند از:
یکم، فلسفه سیاسى یونان، که مهم‏ترین و تاثیرگذارترین منبع و عامل از جهت نظرى در فلسفه سیاسى کلاسیک اسلامى است. به عقیده وى در اینکه مسلمانان تا چه اندازه توانسته‏اند با فلسفه سیاسى یونان آشنایى داشته باشند، حرف و حدیث فراوان است; زیرا بسیارى از نظراتى که حکماى مسلمان یا فلاسفه اسلامى - با همان تسامحى که پیش از این یادآورى شد - دارا هستند، بیش ازاینکه بخواهد به افلاطون بازگردد، به فلوطین بازمى گردد. در واقع فیلسوفان مسلمان به خاطر ناآشنایى، بخشى از این فلسفه را به افلاطون و بخشى دیگر را به ارسطو منتسب مى‏کردند و پاره‏اى هم همانند فارابى تلاش کردند نشان دهند که میان فلسفه ارسطو و افلاطون هیچ تضادى نیست; زیرا جوهر هر دو تعقل است و در تعقل تعارضى وجود ندارد.
دوم، حکمت ایرانى و شیوه‏هاى ملک‏دارى ایرانیان است. حکمت و شیوه‏هاى ملک‏دارى، که نوعى سنت‏حکومت را در برمى‏گرفت و نوعى سیاست‏بیرونى را شامل مى‏شد، در گسترش آن چیزى که به عنوان فلسفه سیاسى از آن نام مى‏بریم یا در یک طرز تلقى عام‏تر از آن، یعنى اندیشه سیاسى، مؤثر بوده است.
سوم، خلقیات، واژگان یا رفتارهاى مانوس با زندگى اعراب، همانند دستگاه خلافت است. رویکرد مسلمانان در این زمینه، گویاى این نکته است که در سرآغاز خلافت، یعنى سقیفه، هیچ استنادى به آیات قرآن براى خلافت صورت نگرفت. از این رو اندیشه خلافت، که بخشى از آراى سیاسى را به خودش اختصاص داده و در قالب زمامدارى مى‏توانست‏با فلسفه سیاسى داد و ستد داشته باشد و اینکه چه کسى زمامدار باشد، خودش بیش از اینکه یک مفهوم اسلامى و شرعى باشد، یک مفهوم عرفى و ماخوذ از محیط عربستان و خلق و خوى اعراب بوده است.
چهارم، آیات و روایات که در تکوین فلسفه سیاسى کلاسیک اسلامى مى‏تواند موضوعیت داشته باشد. افرادى همانند خواجه نصیر طوسى، تلاش کردند فلسفه‏اى که از یونان گرفته‏اند با آیات و روایات همراه کنند و به کمک بعضى روایات یا آیات، استدلال شرعى هم براى مباحث فلسفى ارائه دهند.
دکتر قادرى در ادامه به بحث در باب طبقه‏بندى فیلسوفان کلاسیک اسلامى مبادرت کرده، سه دسته را از هم متمایز مى‏کند:
نخستین گروه را مى‏توان آغازگران فلسفه و فلسفه سیاسى در عالم اسلامى، یا فیلسوفان شرق تمدن اسلامى، نامید. در این گروه به فیلسوفانى همانند الکندى و رساله دفع‏الحزن او اشاره مى‏کند. به باور قادرى این فیلسوف بیشتر مایل بوده است مقولات فلسفه سیاسى یونانى را در میان اعراب رواج دهد و احیانا معادل‏هاى مناسبى هم براى آنها عرضه کند; البته وى یک فیلسوف سیاسى نیست. دفع‏الحزن، رساله‏اى است در حکمت عملى و اینکه انسان چگونه مى‏تواند غم را از خودش دور سازد و چگونه به زندگى معقول دسترسى داشته باشد. پس از الکندى، ابوبکر رازى مطرح است. بنابر ادعاى نویسنده، پس از ابوبکر رازى، اوج فلسفه سیاسى را شاهد هستیم و در این صورت نمى‏توان از الکندى و رازى به عنوان فلاسفه سیاسى نام برد; زیرا آنان در واقع تمهیدات و مقدماتى را براى فلسفه سیاسى فراهم نموده‏اند.
با فارابى به تدریج‏به اوج فلسفه سیاسى مى‏رسیم. آرایى که فارابى دارد، نوع تاثیرپذیرى فارابى را از حکمت‏یونانى آشکارا نشان مى‏دهد. اگر فلسفه سیاسى فارابى هم به خوبى مورد تعمق قرار گیرد، خواهیم دید که از نکات بدیع بسیار فاصله دارد و آن چیزى که فارابى درباره فلسفه سیاسى اسلامى به ما مى‏گوید، جمع خشکى است از افکارى که به نرمى و لطافت در یونان باستان مطرح بوده است. اگر آراى مدینه فاضله فارابى را با آراى افلاطون در کتاب قوانین یا نوامیس مقایسه کنیم، خواهیم دید که بسیار خشک است و هیچ گونه انعطاف، شادابى و طراواتى را که در کتاب جمهور افلاطون مى‏بینیم، ندارد. آثار فارابى نوعى منولوگ و تک‏نگارى است.
وى ابن سینا و عامرى را نیز در این گروه قرار مى‏دهد. به باور وى ابن سینا بیشتر فیلسوف عام بود و کمتر به فلسفه سیاسى پرداخت. شاید مهم‏ترین بحث‏هایى که در فلسفه سیاسى ابن سینا آمده است، یکى دو بند آخر کتاب شفا باشد. البته به خاطر کم بود فیلسوف و عالم بزرگ در عالم اسلام، به آراى ابن سینا بیشتر توجه مى‏شود.
دومین گروه، فلاسفه‏اى هستند که در اندلس و در بخشى از اسپانیاى امروزى جاى مى‏گیرند که از سه فیلسوف مى‏توان نام برد: ابن باجه، ابن طفیل و ابن رشد که در باب فلسفه سیاسى مطالبى را عرضه کرده‏اند. در این میان ابن رشد فیلسوف بسیار برجسته‏اى است که آراى او در مسیحیت تاثیر گسترده‏اى بر جاى گذاشت. وى دوباره یک دیدگاه ارسطویى را مطرح و سعى مى‏کند انتقادات غزالى را به فلسفه سیاسى پاسخ دهد. به باور قادرى، ابن رشد بیشتر شارح است تا نظریه‏پرداز.
در تدبیرالمتوحد، ابن باجه از اینکه چگونه یک فیلسوف مى‏تواند در زمان زوال یک مدینه و یک شهر به سعادت دست‏یابد، گفت‏وگو مى‏کند و در واقع به دنبال یک زندگى فردى مى‏گردد. او فیلسوفى است که نوعى ایده‏آلیسم افراطى را در قالب یک فرد مى‏خواهد عرضه کند. و از سویى در نقطه مقابل فارابى است. فارابى بنا را بر این مى‏گذارد که چگونه در آرمان‏شهر خودش گیاهان خودرو (نوابت) را از بین ببرد; در حالى که ابن باجه در یک یاس فلسفى احساس مى‏کند که چگونه مى‏تواند یک گیاه خودرو، شاداب باشد. البته در انزوا و بدون اینکه در حیات اجتماعى‏اش سهیم باشد.
ابن طفیل نیز به نوعى دست‏به همین کار مى‏زند و در حى‏بن یقظان (زنده بیدار) مى‏خواهد نوعى وفاق میان تعقل و وحى برقرار کند. ابن طفیل در حى‏بن یقظان، که یک داستان گیرا و شیواى فلسفى است، مى‏خواهد بگوید انسان در یک سرزمین که در حالت انزوا به سر مى‏برد تا چه حد مى‏تواند به این معارف دست‏بیابد.
علاوه بر دو گروه مذکور قادرى از گروه سومى هم نام مى‏برد که بعضا شیعه هستند و از حمله مغول به این سو مهم شمرده مى‏شوند. شروع این گروه با خواجه نصیرالدین طوسى است. و نیز ملاهادى سبزوارى و کشفى نیز در همین گروه قابل اشاره‏اند. قادرى از این گروه بحثى به میان نمى‏آورد و معتقد است از کلاسیک بودن خارج مى‏شوند. البته روشن نیست که مراد وى از دوران کلاسیک چیست که وى از حمله مغول به این سوى را در چارچوب این دوره قرار نمى‏دهد و از متفکران این دوران‏ها بحثى به میان نمى‏آورد.
به هر حال در یک جمع‏بندى از این دوره‏ها باید گفت‏به باور قادرى، فلسفه سیاسى با الکندى و رساله دفع‏الحزن وى آغاز مى‏شود. آن‏گاه فارابى با استفاده از آثار فلاسفه یونان آن را به اوج مى‏رساند که باز تلفیقى است از آراى یونان با آنچه در عالم اسلام مى‏توانست موضوعیت داشته باشد. این افکار به اندلس که مى‏رسد تنزل مى‏یابد و فلسفه سیاسى اسلامى پژمرده مى‏شود. اما جاى این پرسش باقى است که چرا چنین وضعیتى ایجاد گشت و چرا در عالم اسلامى، فلسفه سیاسى پژمرد و در نتیجه فیلسوف سیاسى به اندازه کافى نداریم؟
وى معتقد است کسان دیگرى به غیر از فیلسوفان سیاسى آمدند و به پرسش‏ها و مسائل فلسفه سیاسى نظیر فضیلت، قدرت و توزیع قدرت، نحوه حکومت و نحوه تشکیل جماعت و... پاسخ گفتند. در واقع دلیل قلت و نزارى فلسفه سیاسى در عالم اسلام این بود که حداقل سه مدعى به وجود آمد که کارهاى فلسفه سیاسى را میان خودشان توزیع کردند و جا را براى فیلسوفان سیاسى تنگ نمودند: یکى عارفان، دیگرى فقیهان و در نهایت متکلمان بودند که این فضا را اشغال نمودند. بدین‏سان متکلمان، فقیهان و عارفان جاى فیلسوفان سیاسى را گرفتند. عرفان، که نوعى تفکر گریز از اجتماع و واگرایى بود، مدعى نظریه‏اى شد که کاملا با موضوعات فلسفه سیاسى در تضاد بود. عرفان بیشتر به سلامت، عافیت‏طلبى و سلامت دین یا شخص مى‏پرداخت.
البته باید عاملى دیگر را نیز به این عوامل افزود. این عامل در عالم اسلام و به‏ویژه در ایران بحث تغلب و نظام متغلبانه است که اجازه این کارها را نمى‏داد. فلسفه سیاسى نیازمند محیط گفت‏وگو است و براى بال و پر گرفتن و شکوفا شدن نیازمند حداقلى از امنیت و آزادى است. نهادینه نشدن حداقلى از امنیت و آزادى که بتواند روال مناسبى از گفت‏وگو را در جامعه پى‏افکند، باعث‏شد که فلسفه سیاسى در عالم اسلام به وجود نیاید و اجازه ندهد که هیچ‏گاه ما در جامعه بارورى و شکوفایى فلسفه سیاسى را شاهد باشیم. فلسفه سیاسى نیاز به یک حیات اجتماعى متناسب با خود دارد. حیات اجتماعى متناسب با آن مى‏تواند این کار را انجام دهد که متاسفانه نظام تغلب این اجازه را به ما نداد و سه مدعى اصلى (فقه، عرفان و کلام) آمدند و وظایف فلسفه سیاسى را بر عهده گرفتند; بدون اینکه نسبتى میان فقه و فلسفه سیاسى، حداقل به طور مستقیم، وجود داشته باشد.
فلسفه سیاسى از جمله چیزهایى که نیاز دارد، دیدگاه تکثرطلبانه است که پیدایش آن به حیات اجتماعى بازمى گردد. در این‏جا دین یا همان تفسیرى که از دین وجود داشت، اجازه نداد که فلسفه سیاسى به شکل خاص وجود داشته باشد. یک دیدگاه بسته و مونیستى اجازه نمى‏دهد که تعقل شود. در دیدگاه مونیستى و بسته، فرض بر این است که آن چیزى که حقیقت است، قبلا روشن شده، مدعیان یا کسانى که مى‏توانند مبلغ آن باشند، هم مشخص هستند; پس تعدد آرا روا نیست. البته وى معتقد است در یک دیدگاه مونیستى باز امکان حضور فلسفه سیاسى را خواهیم داشت; یعنى باید بیاییم توحید را آن‏قدر وسیع کنیم و قوه هاضمه قویى داشته باشیم تا بتوانیم بعضى از مطالب را طرح کنیم تا امیدى در شکل‏گیرى فلسفه سیاسى در جامعه‏اى همانند ما پیدا شود. اگر توحید در ظرف اندیشه آدم‏هاى محدود و نادان و تنگ‏مایه جاى گیرد، آن موقع نابود کننده هر نوع گفت‏وگو و فلسفه سیاسى است; ولى اگر از دل ظرف‏هاى فراخ و انسان‏هاى آگاه عبور کند، پر و بال مى‏گیرد و بدین صورت شرایط آماده مى‏شود.
با این مطالب، قادرى معتقد است روشن مى‏شود که در آن دوران این میزان ضعف و ناکارآمدى در فلسفه سیاسى وجود داشت. دلایلش هم این بود که سه مدعى اصلى یعنى عارف و فقیه و متکلم، به یک معنا در محیطهاى خاص خودشان از یک سو و نظام تغلب در حوزه کل حیات سیاسى اجتماعى، شیوه ملک‏دارى ایرانیان و برداشت عرفى اهل سنت از خلافت مانع از تکوین درست فلسفه سیاسى کلاسیک اسلامى شدند. افزون بر اینکه بر فراز اینها یک چیزى وجود داشت‏به نام مونیسم تنگ‏نظرانه و انحصارگرایانه در اندیشه که اجازه نمى‏داد گفت‏وگویى به نام فلسفه سیاسى در حیات اجتماعى و سیاسى شکل گیرد.
با توجه به اینکه مطالب دکتر قادرى در قالب سخنرانى بود، پس از اتمام سخنرانى، پرسش و پاسخ و انتقاداتى مطرح مى‏شود که در این‏جا پاره‏اى از آنها را همراه ملاحظات دیگرى که در سخنان ایشان بود، مطرح مى‏کنیم. گفتنى است که با توجه به اهمیت موضوع بحث، طبیعى است که نقطه نظرات اندیشمندان در این زمینه بسیار متفاوت و ناهمگون باشد، اما به هر حال چنین نقدها و گفت‏وگوهایى است که به رونق فلسفه سیاسى مى‏انجامد و موانع گذشته و حاضر را مى‏شناساند و طرح‏ها و پیشنهادهایى را پیش روى مى‏نهد. با این توضیح به پاره‏اى از ملاحظات پرداخته مى‏شود.
یکم. شاید بتوان گفت‏یکى از دلایل بى اعتنایى فیلسوفان به سیاست مدن و فلسفه سیاسى این بوده است که این‏گونه تلقى، اقتضاى عصر و زمان و پذیرش واقعیت جارى بوده است. در نتیجه، عارفان پذیرفته‏اند که هر چیزى، مظهر چیزى است و همه چیز به جاى خویش نیکو است و متکلمان نیز پذیرفته‏اند که هر چه آن خسرو کند، شیرین بود. از این رو متکلمان و عارفان جایگزین فیلسوفان سیاسى شده‏اند.
دوم. با توجه به اینکه ما با میراث خود آشنایى چندانى نداریم، آیا بر ما روشن و مسلم شده است که در ایران، فلسفه سیاسى رونق و رواج واقعى را نداشته؟ یا اینکه ما هنوز اطلاعى از میراث خود نداریم و در ابتداى کار هستیم؟ از این رو با این قاطعیت‏سخن گفتن درباره اینکه در ایران فلسفه و اندیشه سیاسى نبوده و یا اگر بوده در قلت و ضعف بوده است، از نظر علمى درست‏به نظر نمى‏آید. بحث از قلت و ضعف و ناکارآمدى فلسفه سیاسى در ایران و عالم اسلام یک فرضیه اثبات نشده است. باید مبنایى براى این ادعا ارائه نمود و استدلال‏هایى در پى آن آورد و با سایر کشورها، تا صحت و سهم این فرضیه معلوم گردد.
سوم. علاوه بر مطلب فوق، چگونه ممکن است جامعه بزرگى همانند ایران در آن دوره‏ها اداره بشود و ملک‏دارى در آن رواج داشته باشد، اما اندیشه سیاسى و فلسفه سیاسى در آن وجود نداشته باشد؟ نمى‏توان مملکت‏دارى کرد، ولى فلسفه سیاسى نداشت. جامعه‏اى به قدرت و وسعت ایران، آن هم طى ماندگارى در هزاره‏ها، فاقد اندیشه سیاسى نبوده است. اگر حاصل کار اندیشه سیاسى تامین امنیت‏باشد، این مسئله به خوبى در طول تاریخ ایران انجام شده است. قدیمى‏ترین اندیشه‏هاى سیاسى و قدیمى‏ترین کاربرد و کارکردهاى دموکراسى در ایران، انجام گرفته و ما در این زمینه تجربه تاریخى داریم. از این رو قدرت، جایگاه خاصى داشته است و اگر این‏گونه نبود، سهل‏ترین ارتباطات انسانى هم انجام نمى‏گرفت. در این چند هزار سال همیشه راه‏هایى براى ابراز اندیشه انسان ایرانى وجود داشته، به‏ویژه زمانى که ایرانیان دیانت اسلام را نیز پذیرا شدند. چگونه ممکن است در جامعه‏اى با آن همه پیچیدگى و هنر که وحشیان مغول را رام مى‏کند و به آنها راه زندگى مى‏آموزد، اندیشه و فلسفه سیاسى وجود نداشته باشد، یا چنان زار و نزار باشد که نویسنده ترسیم کرده است؟
چهارم. درست است که در معارف اسلامى چیزى با عنوان فلسفه سیاسى مطرح نیست و در متون دینى هم چیزى با عنوان فلسفه سیاسى کلاسیک اسلامى نداریم، اما آیا در متون اسلامى موضوعات و مسائلى همانند برابرى، تساوى، قسط و به‏طور کلى عدالت، برادرى، ولایت، مشاورت، حق، آزادى، قدرت و... که در شمار مصادیق فلسفه سیاسى‏اند، گفت‏وگو نشده است؟ در واقع این مسائل و مباحث مى‏تواند مبناى گفت‏وگو قرار گیرد که قرار گرفته است و این خود مى‏تواند در حوزه فلسفه سیاسى قرار گیرد.
پنجم. اینکه فلسفه نوعى تعقل است و فلسفه سیاسى هم مبتنى است‏بر گفت‏وگو و در ایران امکان عملى براى آن وجود نداشته است، قابل پذیرش است، اما امکان بینشى و نگرشى آن ممتنع است; زیرا در اسلام بیشترین فراخوان و توجه براى گفت‏وشنود شده است.
ششم. فلسفه یونانى بر اندیشه‏هاى مسلمانان تاثیرگذار بوده است، نمى‏توان منکر شد، اما این مطلب اثبات کننده این نیست که در اندیشه‏هاى اسلامى چیزى نداشته‏ایم و یا مسلمانان بر فلسفه ماخوذ از متفکران یونان چیزى نیفزوده‏اند، بلکه اثبات کننده این است که مسلمانان به دنبال کسب دانش بوده و این مباحث را از دیگران اخذ کرده‏اند. نهضت ترجمه در واقع عملا نشان مى‏دهد که مسلمانان به دنبال کسب دانش و معرفت از دیگر تمدن‏ها بوده‏اند. از این رو نمى‏توان گفت دانش و فلسفه یونان، مهم‏ترین عامل تاثیرگذار بر فلسفه و فلسفه سیاسى کلاسیک اسلامى بوده است.
اضافه بر این، مى‏توان گفت فارابى به عنوان فیلسوف برجسته اسلامى با افلاطون در جهات گوناگون و از جمله مدینه‏هاى فاضله‏اى که این دو اندیشمند مطرح مى‏کنند، اختلافات اساسى دارد. از جمله اینکه در مدینه فاضله افلاطون، اشتراکیت جنسى و اقتصادى وجود دارد و حال آنکه در مدینه فاضله فارابى، مالکیت وجود دارد، هم در خانواده و هم در اقتصاد. دیگر اینکه در مدینه فاضله افلاطون، جمعیت‏یک‏دست و ثابتى وجود دارد، در حالى که در مدینه فاضله فارابى جمعیت، یک‏دست نیست و نوابت وجود دارد. در نهایت اینکه مدینه فاضله افلاطون در جغرافیاى مسکون و زمینى وجود ندارد و بیشتر خیالى و یوتوپیایى است، در حالى که فارابى چنین بحثى ندارد و صرفا واژه مدینه فاضله را از افلاطون اخذ کرده و معنایى خاص به آن داده است. از همه اینها مهم‏تر فارابى بحثى با عنوان مثل ندارد و از این جهت‏بسیار متفاوت از افلاطون مى‏اندیشد و از او متمایز مى‏شود.
در همین زمینه و اینکه اندیشمندان مسلمان در دوره میانه که به اخذ و ترجمه اندیشه و تمدن یونان مبادرت ورزیدند، از اندیشمندان یونانى متفاوت و متمایز مى‏شوند. یکى از صاحب‏نظران معتقد است: «مسلمین یک بار نشان دادند که هاضمه‏اى قوى و چشمانى تیزبین و دستانى گزینش‏گر دارند. از یونان نهراسیدند و نتایج آن را آن چنان تجربه و تغذیه و جذب و هضم کردند که بر فربهى و توانایى خویش افزودند. نه از هیولاى تاریخ واهمه کردند و نه مرعوب روح ملت و فرهنگ یونان شدند، بلکه به شیوه کاملان بر نقص آنان صورت کمال هم پوشاندند.» (2) جمله مذکور نشان دهنده نوع نگاه فیلسوفان مسلمان به مباحث ماخوذ از یونان باستان اشاره دارد و نشان‏گر ابداعات و ابتکارات آنان در فلسفه و فلسفه سیاسى است.
هفتم. اگر سیاستنامه‏ها را در شمار فلسفه سیاسى قرار ندهیم و دلیلى هم ندارد که این‏گونه بیندیشیم، اما مى‏توان فت‏سیاستنامه‏ها در آن دوران همان کارى را انجام داده‏اند که فلسفه سیاسى آن را ایجاب مى‏کند. از این رو باید به کاربرد و کارایى مباحث در هر دورانى توجه شود و از فقدان یا ضعف فلسفه سیاسى، فقدان روش و دانش نتیجه گرفته نشود.
هشتم. در باب اینکه پاره‏اى آراى تنگ مبتنى بر توحید، باعث فقدان طرح فلسفه سیاسى شده است، باید گفت دو مقوله راباید از هم جدا ساخت: یکى به لحاظ اجتماعى و اداره کشور که ایجاد نظم و امنیت را مى‏طلبد و به‏طور طبیعى نظام سیاسى پاره‏اى محدودیت‏ها را ایجاد مى‏کند و دیگرى آزادى فکر و گفت‏وگو که در آن محدودیتى نیست. به ویژه که مى‏بینیم در آن دوران مکاتب کلامى و فقهى بسیارى سربلند کردند و فضاى متکثرى را به وجود آوردند. البته پاره‏اى از اوقات نیز فکر و اندیشه و ابراز آن از سوى حاکمان محدود مى‏شد که البته در ایجاد فضاى ناامن بى‏تاثیر نبوده است. به‏ویژه براى اندیشه شیعیان در طول دوران مورد بحث تضییقات بى‏شمارى به‏وجود آمد و این مشکله با عدم حاکمیت‏سیاسى شیعیان و فقدان قدرت سیاسى مستقل و قدرتمند دوچندان شده بود.
نهم. در باب اینکه تغلب باعث ضعف و ناکارآمدى و قلت فلسفه سیاسى در ایران و عالم اسلام شده است‏باید گفت جاى بحث دارد; زیرا کدام کشور باستانى قبل از انقلاب‏هاى دموکراتیک نظام تغلب نداشته‏اند؟ اگر فقدان امنیت و فشار حکومت‏باعث عدم رشد فلسفه سیاسى شده است، عرفا، شعرا و نویسندگان بیشتر تحت فشار بوده‏اند; زیرا با مردم بیشتر مى‏زیسته‏اند. در یونان که فلسفه یک مطاع عام مدنى کوچه و بازار بود، جز عده قلیلى مخاطب فلسفه نمى‏توانستند باشند، اما در عالم اسلام و ایران، با توجه به این‏که فقها، عرفا و شعرا مخاطبان بیشترى داشته‏اند، بیش از دیگران گرفتار آسیب شده‏اند; با این وصف، فقه، شعر و عرفان در کشور ما رشد داشته است.
دهم. اینکه فیلسوفى همانند ابن سینا به فلسفه سیاسى در آخر مباحث‏شفا، به این بحث پرداخته است، در واقع نادیده انگاشتن مبانى فلسفى‏اى است که آنها در ابتدا از آن بحث کرده‏اند. در واقع این فیلسوفان آگاهانه توجه داشته‏اند که بنیادهاى فلسفه سیاسى، طبیعى و فلسفى است و از این رو مباحث‏خود را با این شیوه و انسجام به انجام رسانده‏اند. در غیر این صورت مى‏توان پرسید چرا آنان مباحث فلسفه سیاسى را در جایى مورد بحث قرار داده‏اند که ارتباطى با موضوع نداشته است. فیلسوفان مسلمان براى تبیین فلسفه سیاسى چاره‏اى از پرداختن به فلسفه و بنیادهاى فلسفه سیاسى نداشته‏اند و البته از همین‏جا نیز روشن مى‏شود که نسبت مباحث فلسفه سیاسى در آراى این فیلسوفان با سایر مطالب فلسفه به معناى عام چیست.
یازدهم. باید گفت وقتى دغدغه اساسى ما دولت مى‏شود، مطرح شدن بحث‏هاى سیاسى و اجتماعى و در پى آن رشد اندیشه سیاسى، امرى گریزناپذیر به نظر مى‏رسد. حال چگونه ممکن است که ما با آن زبان گفت‏وگو که باید با بالندگى اندیشه سیاسى همراه شود، بیگانه مانده‏ایم؟
دوازدهم. مى‏توان گفت‏یکى از زمینه‏هاى رشد نیافتن اندیشه سیاسى و فلسفه سیاسى، بیگانه بودن ما با ذهنیتى پرسش‏گرانه است. در واقع طرح درست مفاهیم و آشنایى با آنها، همچنان شکل اصلى و اساسى ما به شمار مى‏رود و این ویژگى اساسى در سرنوشت اندیشه‏ورزى در ایران بوده و همچنان وجود دارد.
سیزدهم. درباره تغلب و استبدادى بودن جامعه و نظام‏هاى سیاسى حاکم بر ایران که دلیل امتناع فلسفه سیاسى شمرده شده است، مى‏توان نکته‏اى گفت که نقض این ادعا است و آن اینکه در دوره معاصر، برجسته‏ترین متفکران فلسفه آلمان در دوره‏اى برآمده‏اند که نازیسم بر جامعه حکم مى‏رانده و فضایى متغلبانه و سراسر استبدادى حاکم بود.
چهاردهم. اگر آن‏گونه که ایشان گفته است فلسفه سیاسى و فیلسوفان سیاسى این‏گونه ضعیف بوده‏اند که میدان را به دیگر مدعیان سپرده‏اند، پس همان به که چنین فلسفه‏اى و فیلسوفانى نداشته باشیم! در واقع ایشان با این بحث نتیجه‏اى که به دست مى‏دهد این است که رقباى دیگر فضا را براى فلسفه سیاسى و فیلسوفان سیاسى تنگ کرده و امکان بروز و ظهور به آنان نداده‏اند و از این رو فلسفه سیاسى در ایران و جهان اسلام در قلت و ضعف، به حیات خود ادامه داده است. از این رو مى‏بایست‏سایر رقبا، همانند فقها، عرفا و متکلمان، که البته فاقد ظرفیت و تنگ‏مایه‏اند، به گونه‏اى از میان برداشته شوند تا فضاى طرح بیشتر و قوت فلسفه سیاسى در میان انسان‏هاى پرظرفیت و فراخ‏دل فراهم آید! اما اینکه آن انسان‏هاى کم ظرفیت چگونه و از کجا پدید آمده‏اند و انسان‏هاى فراخ‏دل چگونه به وجود خواهند آمد، جاى بحث و تامل و مداقه فراوانى دارد. در واقع باید روشن شود که چگونه ممکن است در یک فضاى متغلبانه افرادى بار بیایند که آزاد بیندیشند و فلسفه سیاسى اسلامى را رشد دهند و جا را براى اشخاص تنگ‏مایه تنگ سازند.
پانزدهم. مباحث پایانى دکتر قادرى بیش از آنکه علمى باشد، بیشتر سیاسى و ناظر به دوره حاضر است تا دوره کلاسیک. از این رو نسبتى با مباحث وى نمى‏یابد. مدافعات وى در پاسخ به انتقادات و پرسش‏هاى مطرح شده در جلسه سخنرانى نیز این بحث را اثبات مى‏کند که وى به رغم پافشارى بر اینکه بحث وى فلسفه سیاسى کلاسیک اسلامى بوده است، مطالبى شده است که ضرورتا خارج از بحث‏هاى وى به شمار مى‏رود.
شانزدهم. از نظر صورى و شکلى، گرچه مباحث‏به شیوه سخنرانى و پرسش و پاسخ انجام گرفته، اما لازم بود دست‏اندرکاران نشر این اثر، فهرست و نمایه مطالب را به ابتدا و انتهاى کتاب مى‏افزودند تا خواننده با مطالعه عناوین در مى‏یافت چه موضوعاتى در این اثر مورد بحث و بررسى قرار گرفته است. ضمن اینکه باید یادآورى کنم ویرایش اثر که در قالب سخنرانى ایراد شده است - البته اگر ویرایش شده باشد - نیز چنگى به دل نمى‏زند و البته با یک نگاه مى‏توانست‏بهتر از این باشد.
در پایان باید اشاره کنم با توجه به این‏که موضوع گفت‏وگو چالش‏برانگیز است، مى‏بایست‏بیش از این مورد مداقه و تامل قرار گیرد و در پاره‏اى از موارد نیز اهل فن در این‏باره داورى کنند و همچنان بر غناى این مباحث‏بیفزایند.

پى‏نوشت:
1. گفتار حاضر، نقد و بررسى کتاب: فلسفه سیاسى کلاسیک اسلامى، نوشته حاتم قادرى، چاپ نخست (تهران: مرکز بازشناسى اسلام و ایران، 1380) مى‏باشد.
2. دکتر عبدالکریم سروش. تفرج صنع: گفتارهایى در اخلاق و صنعت و علم انسانى (چاپ دوم، تهران: سروش، 1370، ص 237 و 238)

شریف لک زایی

منبع: پگاه حوزه.