شریف لک‌زایی

اخبار، گفتگوها، یادداشتها، مصاحبه ها و مقاله های دکتر شریف لک زایی

تکوین حکمت متعالیه از صدرالمتألهین تا امام خمینی(ره)
ساعت ۱:٠٧ ‎ق.ظ روز یکشنبه ٢٧ تیر ۱۳٩٥  کلمات کلیدی: مقاله ، ملاصدرا ، امام خمینی ، وبلاگ
امام خمینى(ره) اندیشمندى است که در حکمت متعالیه نشو و نما یافته و اندیشه‏‌اش از این حکمت مشروب شده است، زیرا افزون بر اندیشه و محتواى نظام فکرى، ایشان از صدرالدین شیرازى به‏‌عنوان بزرگ‏ترین فیلسوف الهى و مؤسس قواعد الهیه و مجدّدِ حکمت مابعدالطبیعه یاد کرده است.

به گزارش خبرنگار پایگاه خبری ـ تحلیلی طلیعه، شریف لک زائی، عضو هیئت علمى پژوهشکده علوم و اندیشه سیاسى پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى مقاله‌ای تحت عنوان «تکوین حکمت متعالیه از صدر المتألهین تا امام خمینی(ره)» به نگارش درآورده است که در ادامه می‌آید:


 
انتشار مقاله مبانی فلسفی توسعه از دیدگاه صدرالمتألهین
ساعت ۳:۱۱ ‎ق.ظ روز سه‌شنبه ۱۸ خرداد ۱۳٩٥  کلمات کلیدی: مقاله ، حکمت سیاسی متعالیه ، ملاصدرا ، وبلاگ
چکیده: با توجه به رونق گفت وگوهای علمی درباره الگوی اسلامی ایرانی پیشرفت، مقاله ی حاضر بر آن است تا با توجه به دستگاه حکمت متعالیه و با تأکید بر اندیشه و آثار صدرالمتألهین شیرازی، مبانی این الگو را در چارچوب دستگاه فلسفه ی صدرایی بررسی نماید.
از این رو پرسش اصلی مقاله ی حاضر این است که الگوی حکمت متعالیه مستنبط از آثار صدرالمتألهین برای توسعه و پیشرفت چیست؟
این مقاله ضمن تبیین مبانی شش گانه، مدعی است که الگوی مورد نظر ملاصدرا را می توان تحت عنوان " توسعه متعالى" مطرح کرده و مورد بررسی قرار داد.
مقاله ی حاضر بر این فرض استوار است که لازمه ی هر الگوی پیشرفت، برخورداری از یک مکتب و پشتوانه ی فلسفی است؛ از این رو با توجه به مطرح شدن حکمت متعالیه به عنوان پشتوانه ی فلسفی انقلاب اسلامی، الگوی پیشرفت نیز باید بر روی مبانی این دستگاه استوار گردد.
مهمترین پیامد بحث حاضر این است که الگوی تولید شده با پشتوانه ی نظری دستگاه حکمت متعالیه می تواند الگویی مستحکم، قابل دفاع و دارای پشتوانه فلسفی باشد که ابعاد نظری آن را برای همگان روشن و شفاف نماید.
منبع: فصلنامه سیاست متعالیه، شماره 11، زمستان 1394.
متن کامل در اینجا قابل دسترسی است.

 نوشته:
شریف لک‌زایی، استادیار پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی
نجمه کیخا، استادیار دانشگاه شهید بهشتی
صدیقه لکزایی، عضو هیئت علمی دانشگاه زابل


 
نبی و فیلسوف از نگاه صدرالمتألهین
ساعت ۱٢:٠۱ ‎ق.ظ روز دوشنبه ٢٧ اردیبهشت ۱۳٩٥  کلمات کلیدی: مقاله ، حکمت سیاسی متعالیه ، ملاصدرا ، وبلاگ
هر کسی که برای وی، مقام و مرتبه جامعیت در جمیع مراتب کمالیه اتفاق افتاده، چنین کسی دارای رتبه خلافت الهیه و استحقاق ریاست بر خلق خواهد بود و این شخص رسول و مبعوث از طرف خدا است که به وی وحی می­‌رسد و به وسیله معجزات مورد تأیید خدا است و خدا او را بر دشمنان یاری می­‌دهد. این نظر صدرالمتآلهین در مقام نبی است.

به گزارش خبرنگار پایگاه خبری ـ تحلیلی طلیعه، شریف لک‌زایی نویسنده، پژوهشگر، استاد علوم سیاسی و صاحب کتاب‌های «بررسی تطبیقی نظریه‌های ولایت‌فقیه»، «آزادی سیاسی در اندیشه آیت‌الله مطهری و آیت‌الله بهشتی» و «سیاست متعالیه از منظر حکمت متعالیه» در شماره ۶۹ فصلنامه علمی پژوهشی «علوم سیاسی» مقاله ای منتشر کرده است که در ادامه می‌خوانید:


 
اصول باز پیدایی علم برای تولید علم
ساعت ۱۱:٥٥ ‎ب.ظ روز یکشنبه ٢٦ اردیبهشت ۱۳٩٥  کلمات کلیدی: مقاله ، علوم انسانی ، انقلاب اسلامی ، وبلاگ

بدون وجود چارچوب فکری و فلسفی نمی‌توان از تحول در علوم سخن به میان آورد

بومی شدن و اسلامی شدن علوم مبتنی بر این است که دانش‌های رایج در جامعه ما دارای پشتوانه و بنیادی فلسفی باشد. لذا نمی‌توان بنیاد اندیشه غربی را برای حل مسائل جامعه اسلامی‌مان تدارک ببینیم.
به گزارش خبرنگار پایگاه خبری ـ تحلیلی طلیعه، شریف لک زایی نویسنده، پژوهشگر، استاد علوم سیاسی و صاحب کتاب‌های «بررسی تطبیقی نظریه‌های ولایت‌فقیه»، «آزادی سیاسی در اندیشه آیت‌الله مطهری و آیت‌الله بهشتی» و «سیاست متعالیه از منظر حکمت متعالیه» در شماره جدید (11) ماهنامه «عصر اندیشه» یادداشتی منتشر کرده است که در ادامه می خوانید:

 
مقام نبی و فیلسوف در اندیشه سیاسی صدرالمتألهین
ساعت ۱:٢٥ ‎ق.ظ روز دوشنبه ٢۳ فروردین ۱۳٩٥  کلمات کلیدی: مقاله ، حکمت سیاسی متعالیه ، ملاصدرا ، وبلاگ
چکیده مقاله تازه منتشره دکتر شریف لک زایی در فصلنامه علمی پژوهشی علوم سیاسی (شماره 69، بهار 1394)
مناسبات نبی و فیلسوف در فلسفه سیاسی اسلامی همواره موضوع بحث و گفتگو بوده است. این مسئله به ویژه در پاره ای از آثار فیلسوفان مسلمان به گونه ای مناقشه آمیز فهم شده است. برای مثال برخی از برتری فیلسوف بر نبی در فلسفه سیاسی فارابی سخن به میان آورده اند. در عین حال این مسئله در فلسفه دیگر متفکران مسلمان از جمله فلسفه متعالیه صدرالمتألهین شیرازی نیز جای بحث دارد. پرسش اصلی مقاله حاضر این است که جایگاه نبی در مقایسه با فیلسوف در فلسفه ملاصدرا چگونه تقریر شده است؟ مدعا این است که با توجه به آثار ملاصدرا، جایگاه نبی در این فلسفه برخلاف آنچه در مباحث برخی فیلسوفان مسلمان آمده است، فارغ از هر گونه ابهامی مطرح و در آن ضمن تبیین جایگاه فیلسوف، بر برتری نبی بر فیلسوف حکم شده است. روش تحقیق در مقاله منطق درونی و توصیف و تحلیل متن است. تمرکز نوشته حاضر بر مبحث تمایزات و اوصاف نبی از فیلسوف و جایگاه هر یک در اندیشه و فلسفه سیاسی صدرالمتألهین است. شاید بتوان گفت یکی از نتایج بحث این است که به منازعه و چالش برتری فیلسوف بر نبی در فلسفه سیاسی اسلامی خاتمه می دهد.
کلیدواژگان
نبی؛ فیلسوف؛ حکیم؛ خلیفه خدا؛ فلسفه سیاسی اسلامی؛ فلسفه سیاسی متعالیه؛ صدرالمتألهین شیرازی
برای دریافت کامل مقاله اینجا را کلیک فرمایید.

 
بررسی الگوی رابطه فرد و دولت در نظام سیاسی اسلامی
ساعت ٤:٤۱ ‎ق.ظ روز سه‌شنبه ۸ دی ۱۳٩٤  کلمات کلیدی: مقاله ، دولت ، وبلاگ ، پرشین بلاگ

رابطه فرد و دولت از منظرها و برای منظورهای گوناگونی مورد بحث و بررسی قرار می گیرد. برخی نظریه ها به یک رابطه یک سویه می اندیشند. به این معنا که معتقدند بین فرد و دولت تنها یک نوع رابطه می تواند وجود داشته باشد و آن هم رابطه ای است از بالا به پایین و یا از پایین به بالا. در حکومتهای استبدادی و دیکتاتوری نوع تعاملی که شکل می گیرد از بالا به پایین و از سوی صاحبان قدرت است که افراد و گروه ها می بایست منویات حاکمان را پیش ببرند و از اوامر آنان اطاعت کنند. بر عکس، در حکومت های دموکراتیک نوع رابطه از پایین به بالا است و گفته می شود حاکمان در جهت خواسته های مردم حرکت می کنند. رابطه سومی که شکل می گیرد رابطه دو جانبه و دو سویه است. به این معنا که فرد و دولت به نوعی تعامل دست می زنند که در آن یک طرف فرمان بر و در طرف دیگر فرمانده نیست، بلکه هر کدام دارای حقوق و تکالیفی است که از جانب دیگری می بایست رعایت شود. در واقع می توان گفت هر حقی در برابر خود تکلیف و وظیفه ای خواهد داشت. به گونه ای که طرف مقابل حق، تکلیف و طرف مقابل تکلیف، حق است. فرد در برابر دولت حقوقی دارد که از تکالیف دولت به شمار می رود. دولت نیز در برابر مردم حقوقی دارد که تکالیف و وظایف مردم را تشکیل می دهد. بنابراین از هر حقی، تکلیفی سر بر خواهد آورد و از هر تکلیفی، حقی به وجود خواهد آمد و در نتیجه حقوق و تکالیف متقابلی بین فرد و دولت شکل می گیرد. اما با این وجود الگوهای متفاوتی از سوی اندیشمندان مسلمان و غیرمسلمان ارائه شده است. در ادامه به پاره ای از انواع الگوها اشاره می شود و الگوی پیشنهادی که می تواند الگوی رابطه فرد و دولت در یک جامعه اسلامی باشد ارائه می شود.


 
زبان جهانیِ استدلال در منظومه حکمت متعالیه
ساعت ٦:٢٢ ‎ب.ظ روز پنجشنبه ۱٢ شهریور ۱۳٩٤  کلمات کلیدی: مقاله ، حکمت سیاسی متعالیه ، وبلاگ ، پرشین بلاگ
زبان جهانیِ استدلال در منظومه حکمت متعالیه: برتری حکمت بر فقه؟

نگاهی که حضرت امام در نامه به گورباچف دارند، نگاهی است که می تواند یک « نگاه جهانی » تلقی شود و فضای فکری جدیدی برای مدعیان ایجاد کند. آن هایی که سال ها دنباله روی فضای دیگری بودند، امام آن ها را دعوت می کند که بیایید و با این فضا هم آشنا شوید. نه اینکه قائل به برتری این فلسفه نسبت به فلسفه های رقیب نباشیم، حداقلش این است که یک تعامل و گفت و گویی بین صاحبان افکار شکل می گیرد. متقن ترین نظام فکری اسلامی و ایرانی همین حکمت متعالیه است و داعیه دار و پشتوانه فلسفی آن چیزی است که انقلاب اسلامی می تواند با آن به دفاع از تعالیم اسلام بپردازد و به معنویت گرایی در جهان معاصر پاسخ دهد.


 
جمهوری متعالیه: تأملی در نسبت حکمت متعالیه و انقلاب اسلامی
ساعت ۱۱:٢٦ ‎ب.ظ روز شنبه ۱۸ بهمن ۱۳٩۳  کلمات کلیدی: مقاله ، حکمت سیاسی متعالیه ، انقلاب اسلامی ، وبلاگ
فلسفه‌ی غربی و فلسفه سیاسی غرب، با طی مباحث و جدال‌های مختلف فکری، نهایتا توانسته‌اند به یک نظام سیاسی مشخص برسند و این نظام برآمده از بسیاری از مباحثات فلسفی درباره‌ی آزادی، دموکراسی، برابری انسان‌ها و... در فلسفه غرب بوده است. در برابر این مسئله، این پرسش از فلسفه‌ی اسلامی و به خصوص حکمت متعالیه صدرایی مطرح بوده است که امتداد آن در عمل به طور عام و به صورت خاص در سطح عمل و نظام سیاسی ملموس نبوده است. اگر امتداد فلسفه‌ی غربی به یک سری نظامات سیاسی و الگوی حکومت منجر شده است، الگوی عملی حکمت متعالیه چیست؟ گاهی با استناد به این‌که در فلسفه‌ی فارابی یک بیان مشخص برای حاکم و نظام سیاسی و در حکمت عملی ابن سینا هم مطالبی درباره‌ی حکومت وجود دارد اما در حکمت متعالیه طرح سیاسی وجود ندارد، گفته می‌شود که اساسا حکمت متعالیه فاقد چنین قابلیتی است. پرسش این است که آیا حکمت متعالیه طرح مشخص سیاسی دارد و چه تبیینی از نظام ولایت فقیه و جمهوری اسلامی ارائه می‌دهد و چه نسبتی با آن برقرار می‌کند؟

 
حکمت متعالیه و انقلاب اسلامی ایران
ساعت ۱۱:۱٢ ‎ق.ظ روز شنبه ٤ امرداد ۱۳٩۳  کلمات کلیدی: مقاله ، حکمت سیاسی متعالیه ، انقلاب اسلامی ، وبلاگ
مقالۀ حاضر به بررسی ظرفیت‌‌های عملی حکمت متعالیه در مقایسه با انقلاب اسلامی ایران می‎پردازد. پرسش این است که پشتوانۀ فلسفی و خردورزانۀ انقلاب اسلامی ایران چیست؟ آیا می‎توان گفت انقلابی چنین بزرگ، فاقد پشتوانۀ فلسفی و خردورزانه است؟ نگارنده با بررسی دیدگاه موافقان و منتقدان، بر ظرفیت حرکت‎آفرین حکمت متعالیه در انقلاب اسلامی تأکید کرده و بر این نظر است که این حکمت هم در پیدایش انقلاب اسلامی تأثیراتی داشته است و هم در استمرار و تداوم آن نقش مؤثری ایفا کرده و خواهد کرد.
این موضوع به‎ویژه در تأسیس دانش‎های موردنیاز، به پشتوانۀ علمی و عملی چنین دستگاه فلسفی‎ای امکان‎پذیر خواهدشد. در واقع، فلسفۀ متعالیه به سبب نوع نگاه به انسان و قائل‎شدن به حرکت جوهری، پشتوانۀ حرکت‎های انقلابی را فراهم‎می‎کند. اگرچه منتقدان نیز به دلیل حضور امام خمینی در نقش رهبری انقلاب بر تأثیر حکمت متعالیه بر انقلاب اسلامی تأکید می‎‎کنند، این تأثیر را تأثیر تام و تمامی نمی‌‌دانند. به نظر، اوج اسفار اربعه که سفر چهارم است، انقلاب اسلامی و تأسیس نظام جمهوری اسلامی توسط امام خمینی است. حکمت متعالیه تأثیر بسیاری در پیدایش، استمرار و تداوم انقلاب اسلامی داشته است. افزون بر اینکه به این وسیله می‎توان ارزش‎های انقلاب اسلامی را احیا کرد و با تحلیل انقلاب اسلامی ایران با بهره‎گیری از عناصر حکمت متعالیه جان تازه‎ای به مباحث تحلیلی انقلاب اسلامی ایران ببخشیم.
 
شریف لک زایی
محمد علی فتح اللهی
 
منبع: فصلنامه علمی پژوهشی جستارهای سیاسی معاصر، شماره 8، تابستان 1392.

برای دریافت متن کامل مقاله اینجا را کلیک نمایید.


 
امام موسی ادامه سیدجمال/ اشتراکات و تمایزات دو مصلح اجتماعی
ساعت ۱٠:٥۸ ‎ق.ظ روز پنجشنبه ٢۱ فروردین ۱۳٩۳  کلمات کلیدی: مقاله ، امام موسی صدر ، سید جمال الدین اسدآبادی ، وبلاگ

شریف لک زایی در این نوشتار به بررسی نقاط مشترک و متمایز دو مصلح اجتماعی جهان اسلام یعنی سیدجمال الدین اسدآبادی و امام موسی صدر پرداخته است.


 
بومی سازی علوم انسانی با هدف اسلامی سازی
ساعت ٦:٥٤ ‎ب.ظ روز چهارشنبه ۱۱ بهمن ۱۳٩۱  کلمات کلیدی: مقاله ، علوم انسانی ، حکمت سیاسی متعالیه ، وبلاگ
یکی از اقتضائات و الزامات اصلی تحول در علوم انسانی، مسأله آزادی است. به عبارت واضح تر، محققین و اندیشمندان باید بتوانند در فضای آزاد به سراغ موضوعات و مسائل بروند و با دغدغه های دینی و بر اساس آموزه های دینی و سنت و میراثی که در جامعه است، اقدام به شناسایی و رفع نیازهای جامعه اسلامی نمایند.

 
آزادی از منظر امام خمینی و حکمت صدرایی
ساعت ۱۱:۱٠ ‎ق.ظ روز دوشنبه ٤ دی ۱۳٩۱  کلمات کلیدی: مقاله ، آزادی ، امام خمینی ، وبلاگ

این نوشتار به بررسی آزادی از منظر اندیشه حضرت امام (ره) و حکمت صدرایی اختصاص دارد. نویسنده، در نوشتار پیش روی، ضمن تأکید بر درکی شیعی از مفهوم اختیار، که امری در میانه جبر و تفویض است، می کوشد تا رابطه آن را با آزادی متعالی نشان دهد. تأکید بر هدف آزادی در نیل به سعادت در ادامه مورد بحث واقع شده است.

واژگان کلیدی: حکمت صدرایی، امام خمینی، آزادی متعالی، اختیار، جبر و...

 
نهادگرایی در اندیشه و عمل شهید بهشتی منتشر شد
ساعت ۱٠:۱٢ ‎ق.ظ روز پنجشنبه ۱٦ شهریور ۱۳٩۱  کلمات کلیدی: مقاله ، نهادگرایی ، آیت الله بهشتی ، وبلاگ
مقاله حاضر برای نخستین­ بار به تبیین و بررسی وجوه نهادی اندیشه و عمل آیت الله سید محمد حسینی بهشتی و نسبت آن با انقلاب اسلامی می­ پردازد. از این روی، پرسش اصلی مقاله این است که ابعاد نهادی اندیشه و عمل آیت الله بهشتی چیست و کدام است؟ این موضوع از آنجا اهمیت می­ یابد که بهشتی در شمار افراد مؤثر در پیدایش انقلاب اسلامی ایران و نیز ساختارهای پسینی آن در قالب جمهوری اسلامی است.

 
حکمت‏ سیاسى و شارحان اندیشه‏ هاى فلسفى
ساعت ٦:۳٢ ‎ب.ظ روز یکشنبه ٢ دی ۱۳۸٦  کلمات کلیدی: مقاله ، نقد کتاب ، فلسفه سیاسی ، وبلاگ

اینکه فلسفه نوعى تعقل است و فلسفه سیاسى هم مبتنى است‏بر گفت‏ و گو و در ایران امکان عملى براى آن وجود نداشته است، قابل پذیرش است، اما امکان بینشى و نگرشى آن ممتنع است؛ زیرا در اسلام بیشترین فراخوان و توجه براى گفت‏ و شنود شده است.


 
موانع تحقق آزادی در جامعه در اندیشه شهید بهشتی
ساعت ٤:٠٦ ‎ب.ظ روز جمعه ٢ دی ۱۳٩٠  کلمات کلیدی: مقاله ، آیت الله بهشتی ، آزادی ، وبلاگ

دکتر بهشتی یکی از نادر اندیشمندانی است که درباره موانع جامعه شناختی تحقق آزادی در جامعه سخن گفته است. ایشان معتقد است که جامعه باید به آگاهی دست یابد تا بر اساس آگاهی به دست آمده درباره خود و جامعه خود تصمیم بگیرد. از دیدگاه بهشتی، صرف تغییر نظام سیاسی ثمره زیادی ندارد. گرچه شرط لازم است، اما شرط کافی نیست، مگر اینکه ذهنیت انسانها تغییر کند. و روشن است که ذهنیت غالب ما ایرانیان به دلیل حضور مداوم و پایدار نظام‌های سیاسی خودکامه، استبداد زده است و ذهنیت استبداد زده، خود به خود، در هر نظام سیاسی، استبداد را باز تولید می‌کند.


 
مفهوم تفکیک قوا در ایران
ساعت ٤:٠۱ ‎ب.ظ روز پنجشنبه ٢ دی ۱۳۸٩  کلمات کلیدی: مقاله ، تفکیک قوا ، آزادی ، وبلاگ

مسأله تفکیک قوا، گرچه امروزه در دیدگاه‏هاى حقوقى نیز داراى منزلتى است اما، از حیث نظرى و خاستگاه، در شمار مفاهیم فربه اندیشه و فلسفه سیاسى است. همین موضوع سبب طرح برداشت‏هاى مختلفى از آن شده است. از سوى دیگر این مفهوم و نظریه خود را بر بسیارى از قوانین اساسى کشورها نیز تحمیل کرده است. در نوشته حاضر ضمن تأمل در تلقى‏هاى مختلفى که از این مفهوم به عمل آمده، به خاستگاه و بسترهاى تاریخى طرح این نظریه در غرب اشاره شده است. آن‏گاه این مفهوم در برخى اندیشه‏هاى اندیشمندان ایرانى نهضت مشروطیت و انقلاب اسلامى مورد بررسى قرار گرفته است.


 
الگوی رابطه فرد و دولت در نظام سیاسی اسلامی
ساعت ۳:٤٩ ‎ب.ظ روز چهارشنبه ٢ دی ۱۳۸۸  کلمات کلیدی: مقاله ، ولایت ، انقلاب اسلامی ، وبلاگ

اما با همه اینها در اینجا این پرسش مطرح می شود که نحوه تعامل مردم با یک دولت دینی چگونه است؟ آیا این تعامل در کدام نوع از الگوهای مطرح شده جای می گیرد؟ آیا همان گونه که برخی گفته اند از نوع قرارداد اجتماعی واگذاری است که در نتیجه به استبداد ختم گردد؟ یا این که از نوع قرارداد اجتماعی کارگذاری است که به حکومت دموکراتیک منتهی شود؟ یا این که رابطه دولت دینی با مردم در هیچ کدام از این دو نوع الگو و نیز سایر چارچوب های مطرح شده در فوق نمی گنجد و از جنس دیگری است؟


 
گفتمان متقابل فرد و دولت: جامعه‏ نیرومند، دولت مقتدر
ساعت ۳:٤۱ ‎ب.ظ روز چهارشنبه ٢ دی ۱۳۸۳  کلمات کلیدی: مقاله ، امام علی (ع) ، آزادی ، وبلاگ

بنابراین، با توجه به کلام امام علی(ع) هر کسی که نسبت به دیگران دارای حق و حقوقی است، دیگران نیز نسبت به او دارای حق و حقوقی خواهند بود. این گونه نیست که افراد فقط دارای حق باشند و از مزایا و منافع آن بهره‏مند و برخوردار باشند، بلکه حق، جریان دو سویه‏ای است که گاهی در جهت نفع یک شخص سیر می‏کند و گاهی نیز در جهت نفع فرد مقابل. پس هم دولت به عنوان یک نهاد حقوقی، دارای حقوقی خواهد بود و هم افراد به عنوان شخصیت‏های حقیقی از حقوقی برخوردار خواهند شد.


 
((مفهوم آزادى از دیدگاه مسلمانان)) در نگاهى دیگر
ساعت ۳:۳٥ ‎ب.ظ روز چهارشنبه ٢ دی ۱۳۸۳  کلمات کلیدی: مقاله ، نقد کتاب ، آزادی ، وبلاگ

نویسنده با بررسى ابعاد جامعه شناختى و حقوقى مفهوم آزادى در فصل چهارم و پس از بحثى تقریبا مفصل درباره زندان در دوره میانه اسلام و ستمى که حاکمان بر مردم روا داشته و آزادىهاى آنان را سلب کرده اند, نتیجه فوق را گرفته است; اما روشن نیست که چه رابطه اى بین مشى مستبدانه حاکمان و توجه اندک اسلام به آزادى فردى وجود دارد!


 
فکر سیاسى امام موسى صدر (3)
ساعت ۳:٢٩ ‎ب.ظ روز جمعه ٩ شهریور ۱۳۸٦  کلمات کلیدی: مقاله ، امام موسی صدر ، وبلاگ ، پرشین بلاگ

در دو نوبت پیشین، بخش هایى از فکر سیاسى امام موسى صدر تقدیم شد. در نوشته حاضر بخش دیگرى از اندیشه ایشان آورده مى شود. در این مقاله نیز برخى عناصر اساسى فکر سیاسى امام موسى صدر نقل و برجسته مى شود. گفتنى است غالب عناوین و تیترهاى انتخابى از نگارنده است. در مباحث فراروى، همانند دو بخش پیشین، افزون بر حذف برخى مباحث و کوتاه کردن متن ها و نیز ویرایش صورى هیچ گونه دخل و تصرفى در گفتار و نوشتار امام صدر انجام نشده و مباحث ایشان به طور مستقیم آمده است.


 
فکر سیاسى امام موسى صدر (2)
ساعت ۳:٢۳ ‎ب.ظ روز پنجشنبه ٩ شهریور ۱۳۸٥  کلمات کلیدی: مقاله ، امام موسی صدر ، وبلاگ ، پرشین بلاگ

بخش نخست فکر سیاسى امام موسى صدر در شماره 29 فصلنامه علوم سیاسى منتشر شد. در بخش دوم گوشه دیگرى از اندیشه سیاسى ایشان ارائه و دیگر مؤلفه‏ها و عناصر اساسى از فکر سیاسى امام موسى صدر برجسته مى‏گردد. گفتنى است غالب عناوین و تیترهاى انتخابى در صدر مباحث از نگارنده است. در مباحث فراروى، همانند بخش نخست، افزون بر حذف برخى مباحث و کوتاه کردن متن‏ها و نیز ویرایش صورى، هیچ‏گونه دخل و تصرفى در گفتار و نوشتار امام صدر انجام نشده و مطالب ایشان به طور مستقیم آمده است.


 
فکر سیاسى امام موسى صدر (1)
ساعت ۳:۱۳ ‎ب.ظ روز چهارشنبه ٩ شهریور ۱۳۸٤  کلمات کلیدی: مقاله ، امام موسی صدر ، وبلاگ ، پرشین بلاگ

نیز باید از موسوعه امام موسى صدر یاد کنم. این مجموعه دوازده جلدى شامل تمامى گزارش‏ها و اخبار و مستندات مربوط به حیات و فعالیت‏ هاى امام موسى صدر از روز ورود به لبنان تا زمان ربوده شدن ایشان است و کلیه مصاحبه‏ ها، گفتارها و سخنرانى‏ ها و پاره‏اى حوادث و وقایع مربوط به ایشان شامل مى‏ شود. این مجموعه به زبان عربى است و نوعى روز شمار به حساب مى‏ آید.


 
آزادى و حیات معقول در اندیشه آیةاللَّه محمد تقى جعفرى
ساعت ۳:٠۸ ‎ب.ظ روز سه‌شنبه ٢٤ آبان ۱۳٩٠  کلمات کلیدی: مقاله ، علامه محمد تقی جعفری ، آزادی ، وبلاگ

دو مفهوم اخلاق و آزادى در شمار مفاهیم فربه تجویزى و از ناب ترین مباحث فلسفه سیاسى است. برجستگى این مفاهیم به گونه‏اى است که در تمامى دوره‏هاى حیات اندیشه سیاسى خود را بر ذهن و اندیشه متفکران و زندگى آدمى تحمیل کرده است. از این رو نوشته حاضر در تلاش است تا نگره یکى از فیلسوفان مسلمان معاصر در باب مناسبات اخلاق و آزادى را بکاود و با سنجش این دو مفهوم فربه فلسفه سیاسى، به طرح و آزمون مدعاى مقاله در باب اولویت آزادى بر اخلاق بپردازد.


 
امکان یا امتناع آزادى سیاسى در اندیشه و رفتار امام على(ع)
ساعت ۳:٠۳ ‎ب.ظ روز جمعه ٢٠ آبان ۱۳٩٠  کلمات کلیدی: مقاله ، امام علی (ع) ، آزادی ، وبلاگ

اساسى ترین بحث در آزادى سیاسى این است که آیا انتخاب یک حکومت و حاکم به رأى و نظر آزادانه ى مردم بستگى دارد، یا این که باید به اجبار نوع حکومت و شخص حاکم را بر مردم مسلط نموده و آنان را به اطاعت از حاکمى که هیچ انس و الفتى با او ندارند وادار ساخت؟ بى تردید پاسخ منفى است و نمى توان نوع حکومت و شخص حاکم را بر مردم تحمیل کرد. حتى رسول اکرم صلى الله وعلیه وآله هنگامى در مدینه نظام سیاسى بر پا ساخت که مورد پذیرش و قبول مردم آن سامان قرار گرفت.


 
زهد از دید اسلام در آثار استاد مطهری
ساعت ٢:٤٩ ‎ب.ظ روز چهارشنبه ٢ دی ۱۳۸۳  کلمات کلیدی: مقاله ، آیت الله مطهری ، وبلاگ ، پرشین بلاگ

اسلام، دینی جامعه‏ گرا و زندگی گرا است و نه زهدگرا... بعلاوه، تعلیمات جامع و همه جانبه‏ اسلامی در مسایل اجتماعی، اقتصادی، سیاسی، اخلاقی، براساس محترمْ شمردن زندگی و روآوری به آن است، نه پشت کردن به آن. گذشته از همه‏ این‏ها، رهبانیّت و اعراض از زندگی، با جهان‏بینی و فلسفه‏ خوش‏بینانه‏ اسلام در باره‏ هستی و خلقت، ناسازگار است. اسلام، هرگز مانند برخی کیش‏ ها و فلسفه‏ ها، با بدبینی به هستی و خلقت نمی‏ نگرد و خلقت را به دو بخش زشت و زیبا، روشنایی و تاریکی، حق و باطل، درست و نادرست، به‏ جا و نابجا تقسیم نمی‏ کند.


 
دگرگونی‏ های اجتماعی و مسأله انتظار
ساعت ۱۱:٠٩ ‎ب.ظ روز سه‌شنبه ۱ دی ۱۳۸۳  کلمات کلیدی: مقاله ، مهدویت ، وبلاگ ، پرشین بلاگ

این گونه انتظار، عاملی است برای توجیه ستم‏ ها و فسادها و حق‏کشی ‏ها و بی‏عدالتی‏ ها، مسوولیت گریزی و مسوولیت ستیزی و پشت کردن به انسان و بشریت. براساس چنین برداشتی اگر جامعه‏ ای در اوج عزت و اقتدار هم باشد، به ذلت و فلاکت گرفتار می‏ شود.


 
نظریه آزادی سیاسـی در اندیشه امـام خمینــی
ساعت ۱٠:٤٤ ‎ب.ظ روز پنجشنبه ۱ دی ۱۳۸٤  کلمات کلیدی: مقاله ، آزادی ، امام خمینی ، وبلاگ

با وجود آزادی سیاسی است که مردم رغبت می‏کنند در زمینه‏های گوناگون مشارکت جویند، بر امور حکومتی نظارت کنند و در صورت لزوم انتقاد و اعتراض کنند و به مخالفت برخیزند، با آزادی تمام انتخاب کنند و رای دهند و سرنوشت و زندگی سیاسی خویش و نظام سیاسی کشور خود را تعیین کنند. مشارکت در امور مسلمین و نیز اهتمام به امر آنان، از آموزه‏های پر برکت معصومین(ع) و پیشوایان دینی بوده است. رسول اکرم(ص) در سخنی گران قدر می‏فرمایند: "کسی که صبح کند و به امور مسلمانان اهتمام نداشته باشد، مسلمان نیست."


 
جامعه مدنی در نظریه‏ های ولایت فقیه
ساعت ۱٠:۳۸ ‎ب.ظ روز جمعه ۱ دی ۱۳۸٥  کلمات کلیدی: مقاله ، ولایت ، امام خمینی ، وبلاگ

اما در تلقی دیگری از جامعه مدنی، جامعه مدنی مدینة‏النبی سخن گفته می‏ شود. در این دیدگاه با توجه به بار معنایی ویژه‏ ای که در آن نهفته است، به نوعی آن را با عنصر دینی و اسلامی؛ یعنی مدینة‏النبی مقید می‏کند و از بار معنایی آن که از بسترها و شرایط تاریخی غربی برخاسته است، می‏ کاهد و آن را با جامعه اسلامی سازگار می‏ سازد: "جامعه مدنی غربی از حیث تاریخی و مبانی نظری، منشعب از دولت شهرهای یونانی و نظام سیاسی روم است؛ در حالی که جامعه مدنی مورد نظر ما از حیث تاریخی و مبانی نظری، ریشه در "مدینة‏النبی" دارد."


 
شکوفایی آزادی در آموزه مهدویت
ساعت ۱٢:٤٧ ‎ق.ظ روز دوشنبه ٦ فروردین ۱۳۸٦  کلمات کلیدی: مقاله ، آزادی ، مهدویت ، وبلاگ

توجه به حوزه عمومی که در عصر جدید نیز بسیار مورد توجه است، در تأسیس دولت مهدوی، نقش اساسی و مهمی دارد، چنان‌که گفته شد، انسان‌ها با اقبال درونی و پذیرش باطنی و عمومی خود به سمت تأسیس دولت مهدوی حرکت می‌کنند و در غیر این صورت، دولت صالح، عادل و آزاد مهدوی تشکیل نخواهد شد، در همین راستا، تحقق آزادی از اهمیت فراوانی برخوردار است؛ زیرا انسان‌ها تنها در سایه آن می‌توانند آسان‌تر و سریع‌تر به سمت پذیرش و برپایی دولت مهدوی حرکت کنند. در واقع، نقش و حضور آزادی بیرونی در تحقق حکومت مهدوی نقش بسیار مهم و حیاتی است.


 
گزیده گزارش سفر شریف لک زایی به سوئد و نروژ (2)
ساعت ۱٠:٢۳ ‎ب.ظ روز دوشنبه ۱٦ آذر ۱۳۸۸  کلمات کلیدی: مقاله ، خاطرات ، وبلاگ ، پرشین بلاگ

برنامه بعدى ما دیدار با نماینده انجمن مطبوعات نروژ بود، که در ساختمان وزارت فرهنگ نروژ برگزار شد. فردى که با وى دیدار داشتیم تقریباً مسن و جا افتاده بود، که مباحث خودش را به طور منظم و در قالب پاورپونت آماده کرده بود و البته پرینت همه مباحث را در اختیار ما گذاشت. یکى از مکتوبات وى درباره اخلاق روزنامه نگارى بود، که چیز جالبى به نظر مى رسید، و دیگرى درباره ساختار انجمن، اعضا، ساز و کار و فرایند کار آن بود.


 
گزیده گزارش سفر شریف لک زایی به سوئد و نروژ (1)
ساعت ۱٠:۱٤ ‎ب.ظ روز دوشنبه ٢٠ مهر ۱۳۸۸  کلمات کلیدی: مقاله ، خاطرات ، وبلاگ ، پرشین بلاگ

امروز شهر استکهلم زنده تر است و رفت و آمد بیشتری در آن مشهود است. گویا به غیر از شنبه و یکشنبه که تعطیل بوده، پنجشنبه نیز به عنوان روز عروج حضرت مسیح علیه السلام تعطیل بوده و جمعه نیز به مناسبت اینکه بین التعطیلین قرار گرفته تعطیل شده است. ظاهراً همان عادت ایران در تعطیلی اینجا هم وجود دارد. ما از اینها یاد گرفته ایم یا اینها از ما یاد گرفته اند؟


 
نظریه آزادی سیاسی در اندیشه امام خمینی
ساعت ۱٢:٤٥ ‎ق.ظ روز جمعه ۱٥ خرداد ۱۳۸۸  کلمات کلیدی: مقاله ، آزادی ، امام خمینی ، وبلاگ

آزادی سیاسی به این معناست که فردبتواند در زندگی سیاسی و اجتماعی کشور خود از راه انتخاب زمامداران و مقامات سیاسی شرکت جوید و یا به تصدی مشاغل عمومی و سیاسی و اجتماعی کشور خود نائل اید و یا در مجامع، آزادانه عقاید و افکار خود را به نحو مقتضی ابراز نماید. در تعریفی که کارل کوهن از آزادی سیاسی ارائه داده است می‌خوانیم: منظور از آزادی سیاسی به طور ساده عبارت از آزادی انجام دادن انواع کارهای مختلفی است که حکومت اقتضا می‌‌‌ کند. این کارها، اصولاً شامل آزادی استفاده از ابزارهایی است که از طریق آنها شهروند بتواند صدای خود را به گوش دیگران برساند و در حکومت تأثیر عملی داشته باشد.


 
مناسبات آزادى و امنیت از دیدگاه امام خمینى
ساعت ۱٢:٥٢ ‎ب.ظ روز پنجشنبه ۱٤ خرداد ۱۳۸۸  کلمات کلیدی: مقاله ، آزادی ، امام خمینی ، وبلاگ

در نوشته حاضر، مناسبات آزادى و امنیت بررسى شده است. از این ‏رو، سه نگره مطرح شده است: تقدم امنیت بر آزادى، تقدم آزادى بر امنیت و تعامل آزادى و امنیت. نویسنده مقاله مدعاى خود را بر نگره سوم استوار ساخته و به این بحث در اندیشه سیاسى امام خمینى؛ پرداخته است. از این رو بر این باور است که در نگاه امام خمینى، مناسبات آزادى و امنیت، از سنخ تعاملى و تأثیر و تأثرى است. در یک سویه، آزادى، در تأمین و تضمین امنیت مساعدت می ‏کند و در سویه مقابل، امنیت نیز فضا و گونه ‏هاى گسترده تحقق آزادى را براى افراد و نهادها بسط و گسترش می دهد. تفصیل مباحث را به همراه مستندات در ادامه می ‏خوانید.


 
دو متأله حکمت متعالیه
ساعت ۱:٠٧ ‎ق.ظ روز پنجشنبه ۳ بهمن ۱۳۸٧  کلمات کلیدی: مقاله ، امام خمینی ، ملاصدرا ، وبلاگ
نگاهی به ویژگی ها و تمایزهای صدرالمتألهین و امام خمینی

صدرالدین شیرازی و امام خمینی، هر دو در شمار برجسته ترین فیلسوفان حکمت متعالیه اند؛ یکی موءسس این حکمت و دیگری پیرو، مدرس و مفسر توانمند آن. این دو، وجوه اشتراک بسیاری دارند. از جمله اینکه هر دو در عین اشراف به برهان، دستی گشاده در عرفان و اشراق دارند و از سویی با کلام و قرآن نیز سر و سرّی داشته، با تفسیر و فقه آشنا و فقیهانی برجسته اند. به رغم همه این وجوه اشتراک در حوزه اندیشه و نظر و به ویژه اشراف هر دو به دانش های مختلف، حوزه عمل این دو حکیم که صدر و ذیل حکمت متعالیه در روزگار تأسیس و کنونی اند، از یک دیگر ممتاز و متمایز است؛ به ویژه این تمایز را میتوان در رجوع و بهره برداری گسترده از فقه و فقاهت، نشستن بر مصدر مرجعیت شیعیان و صدور فتوا، درافتادن با سلطنت و در نهایت تأسیس دولتی نوبنیاد مشاهده کرد.


 
نگاهی به چیستی ولایت مطلقه فقیه در اندیشه سیاسی امام خمینی
ساعت ۱٢:٥٥ ‎ق.ظ روز چهارشنبه ۱۸ آذر ۱۳۸۸  کلمات کلیدی: مقاله ، ولایت ، امام خمینی ، وبلاگ

به نظر می رسد می توان مفهوم ولایت مطلقه فقیه را که امام خمینی در آخر حیات خویش به کار برد با توجه به سخنان خود ایشان تأویل نمود. موارد ذکر شده از گفته ها و نوشته های امام خمینی که در این بحث به آن استناد شد به اندازه کافی گویای این حقیقت است که مراد ایشان از مفهوم ولایت مطلقه فقیه، همه کاره بودن فقیه و حاکم اسلامی نیست. با توجه به دیدگاه امام خمینی اگر ولایت مطلقه را به استبدادی و دیکتاتوری تفسیر کنیم در این صورت اگر فقیهی چنین شیوه ای را در پیش گیرد خود به خود از ولایت بر جامعه مسلمانان ساقط است و هیچ گونه ولایتی ندارد. قطعه های مذکور در فوق به اندازه کافی نشان دهنده دیدگاه حاکم بر نظرات امام خمینی است. البته ممکن است اشخاص دیگری که طرفدار ولایت مطلقه فقیه هستند مرادشان از ولایت مطلقه همان مطلقه استبدادی و توتالیتر باشد که در این صورت باید جداگانه به آن پرداخت و آن را از ساحت نظرات امام خمینی خارج دانست. به نظر می رسد تحلیل ولایت مطلقه فقیه در دیدگاههای امام خمینی در قالب اصطلاح «جمهوری اسلامی» قابل تحلیل و ارزیابی دقیق تری باشد. اصطلاحی که خود ایشان نیز به آن توجه داشت و با تأکید بر آن نظام سیاسی نوینی را پدید آورد.


 
آزادی و تربیت سیاسی
ساعت ۱٢:۳۱ ‎ق.ظ روز پنجشنبه ٧ تیر ۱۳۸٦  کلمات کلیدی: مقاله ، نقد کتاب ، آیت الله بهشتی ، وبلاگ

نقد و بررسی کتاب نقش آزادی در تربیت کودکان (1)

تألیف آیت الله دکتر سید محمد حسینی بهشتی

آیةاللَّه دکتر سید محمد حسینى بهشتى در یکى از سخنرانی ‏هاى بسیار مهم خود درباره آزادى‏ (2) به بحثى جامعه شناختى راجع به وجود استبداد در جامعه و فقدان آزادى اشاره می کند. وى به این پرسش که آیا با نفى استبداد و ساقط کردن افراد مستبد می توان به آزادى دست یافت، پاسخ منفى می دهد. یکى از دلایل بهشتى این است که هیچ ملازمه‏ اى میان نفى استبداد و پیدایش و تحقق آزادى متصور نیست؛ در یک جامعه و استبداد، برکنار کردن استبدادورزان تنها یکى از شرایط تحقق آزادى است. آنچه می بایست بر آن تأکید و سعى در برقرار نمودن آن داشت این است که وضعیت جامعه به گونه‏ اى پیش برود که خود به خود شرایط براى پیدایش و نهادینگى آزادى مهیا گردد.


 
اختیار، کرامت انسان و آزادی در دیدگاه عرفانی امام خمینی
ساعت ٧:۱٧ ‎ب.ظ روز پنجشنبه ۱٧ آذر ۱۳٩٠  کلمات کلیدی: مقاله ، آزادی ، امام خمینی ، وبلاگ

اختیار به مثابه عنصری هستی شناختی، فلسفی، تکوینی و طبیعی می‌تواند مورد توجه قرار گرفته و مبنایی بسیار مهم برای ورود انسان به حوزه عمومی و مسائل اجتماعی و سیاسی تلقی شود. از سوی دیگر کرامت ذاتی انسان به عنوان عنصری انسان‌شناختی، کلامی، ارزشی و دینی که از عنصر اختیار مشروب می‌شود زمینه‌های نظری مهم و بنیادینی را فراهم می‌سازد تا انسان با تکیه بر آن به حضور مؤثر و فعال خویش در حوزه عمومی بیندیشد و ظرفیت‌های انسانی و از جمله کرامت ذاتی خویش را در مراتب و سطوح مختلف تحقق بخشد.


 
آزادی و آزادگی در اندیشه حسینی
ساعت ۱٠:٠٦ ‎ب.ظ روز شنبه ۱٢ آذر ۱۳٩٠  کلمات کلیدی: مقاله ، آزادی ، امام حسین (ع) ، وبلاگ

اما آزادی چیست و چرا درباره آن سخنان والا و دل ربایی گفته شده و می گوییم؟ در یک کلام باید گفت آزادی جوهره انسانیت و آدمی بودن و آدمی زیستن است. آزادی یعنی آن که بتوانی آن گونه رفتار کنی که خود، آن را برگزیده ای. مانعی در پیش نباشد و فارغ از هر چه و هر که به آن چه مطلوب تو است دست یابی و آن کنی که می خواهی. اما آیا این تعریف دست یافتنی است؟ به طور مسلم، پاسخ منفی است. انسانی که دائم در تعامل با دیگران به سر می برد، نمی تواند به همه خواسته ها و انتخاب ها و گزینش های خود دست یابد. از این رو، آدمی، لاجرم باید به سمتی حرکت و میل نماید که بتواند از حد مطلوب و مطمئنی از این عنصر جوهرین شخصیت و هویت انسانی خویش بهره مند گردد.


 
آزادى و حیات معقول
ساعت ۱٢:۱٤ ‎ق.ظ روز سه‌شنبه ۱ آذر ۱۳۸٤  کلمات کلیدی: مقاله ، علامه محمد تقی جعفری ، وبلاگ ، پرشین بلاگ

دو مفهوم اخلاق و آزادى در شمار مفاهیم فربه تجویزى و از ناب ترین مباحث فلسفه سیاسى است. برجستگى این مفاهیم به گونه‏اى است که در تمامى دوره‏هاى حیات اندیشه سیاسى خود را بر ذهن و اندیشه متفکران و زندگى آدمى تحمیل کرده است. از این رو نوشته حاضر در تلاش است تا نگره یکى از فیلسوفان مسلمان معاصر در باب مناسبات اخلاق و آزادى را بکاود و با سنجش این دو مفهوم فربه فلسفه سیاسى، به طرح و آزمون مدعاى مقاله در باب اولویت آزادى بر اخلاق بپردازد.

 

مطلب فوق چکیده مقاله‌ای از نگارنده است که پس از انتشار در فصلنامه علوم سیاسی مورد توجه برخی پایگاه‌های اینترنتی هم قرار گرفته است. با توجه به این که روز دوشنبه این مطلب در باشگاه اندیشه منتشر شد این مقاله را به طور کامل در این سایت مطالعه فرمایید. مقاله مذکور به تبیین مناسبات آزادی و اخلاق در اندیشه علامه محمد تقی جعفری می‌پردازد.

آزادى و حیات معقول ۳


 
ولایت مطلقه فقیه و خودکامگی
ساعت ۱۱:٢۳ ‎ب.ظ روز یکشنبه ٢٩ آبان ۱۳۸٤  کلمات کلیدی: مقاله ، ولایت ، وبلاگ ، پرشین بلاگ

مطلب زیر اخیراْ در سایت خبرگزاری فارس منتشر شده است که ملاحظه می‌فرمایید.

نظریه ولایت فقیه امام خمینى به نظریه ولایت مطلقه فقیه معروف شده است. این تعبیر در سخنان ایشان نیز به کار رفته و از همین رو تلقى‏ها و تفسیرهاى مختلفى از آن به عمل آمده است. در موارد مختلفى ایشان این اصطلاح را به‏کار برده ‏است.[1]
پرسش این است که ولایت مطلقه به چه معنا است؟ آیا همان گونه که پاره‏اى پنداشته‏اند، مراد از ولایت مطلقه رهایى از هر قید و بند و نوعی خودکامگی است یا این‏که ولىّ فقیه داراى قید است؟ هدف این نوشته پاسخ به پرسش مذکور است.

پاره‏اى از قائلان و مفسران این نظریه به تبیین اصطلاح «مطلقه» پرداخته و ساحت فقیه را از استبدادورزى و خودکامگی برکنار دانسته‏اند. آیت‏اللَّه جوادى آملى معتقد است مراد از ولایت مطلقه، ولایت در اجراى احکام اسلامى است؛ به این معنا که فقیه و حاکم اسلامى، ولایت مطلقه‏اش، که ولایتش ولایت فقاهت و عدالت است، محدود به حوزه اجرایى است و نه تغییر احکام الاهى و در مقام اجرا نیز حق نخواهد داشت هر گونه اراده کرد احکام را اجرا کند، بلکه اجراى احکام اسلامى نیز باید توسط راه‏کارهایى که خود شرع مقدس و عقل ناب و خالص بیان نموده است صورت گیرد. از این رو ولایت مطلقه از سه ویژگى برخوردار است:

یکم. فقیه عادل، متولى و مسؤول همه ابعاد دین در دوران غیبت است و شرعیّت نظام سیاسى اسلامى و اعتبار همه مقررات آن وابسته به او است و با تأیید و تنفیذ او مشروعیت مى‏یابد.

دوم. اجراى همه احکام اجتماعى اسلام که در نظم جامعه اسلامى دخالت دارند، بر عهده فقیه جامع شرایط است که یا خود به‏طور مستقیم انجام مى‏دهد و یا به افراد داراى صلاحیت تفویض مى‏کند.

سوم. در هنگام اجراى دستورهاى خداوند، در موارد تزاحم احکام اسلامى با یکدیگر، ولىّ فقیه براى رعایت مصلحت مردم و نظام اسلامى، اجراى برخى از احکام دینى مهم را به خاطر اجراى احکام دینى مهم‏تر، به‏طور موقت تعطیل مى‏کند. اختیار او در اجرا و تعطیل موقت برخى از احکام، مطلق بوده و شامل همه احکام گوناگون اسلام مى‏باشد؛ زیرا در تمام موارد تزاحم، مهم‏تر بر مهم مقدم مى‏شود و این تشخیص علمى و تقدیم عملى بر عهده فقیه جامع شرایط است.[2]

آن گونه که ملاحظه شد، در این برداشت، ولایت مطلقه فقیه به معناى خودکامگی نیست، بلکه داراى شرایط و قیود علمى و عملى است که حفظ آن شرایط از حیث حدوث و تداوم و استمرار ضرورى است. از این رو مطلق بودن ولایت به معناى التزام فقیه به تبیین و اجراى همه احکام شریعت و چاره‏اندیشى در مواقع تزاحم میان آن‏ها است. تزاحم در هنگام اجراى برخى احکام با احکام دیگر روى مى‏دهد به‏گونه‏اى که انجام یکى سبب ترک دیگرى مى‏شود و دو حکم را نمى‏توان در یک زمان با هم اجرا کرد. در سازوکار و چگونگى این ترجیح نیز بحث شده است که یکى از آنها کاربست مشورت است.[3]

آیت اللَّه معرفت نیز به تبیین مفهوم ولایت مطلقه فقیه از منظرى دیگر پرداخته است. به اعتقاد وى مقصود از اطلاق در عبارت ولایت مطلقه فقیه، شمول و اطلاق نسبى در مقابل دیگر انواع ولایت‏ها است که جهت خاصى در آن‏ها مورد نظر است. فقها هنگامى که از انواع ولایت‏ها نام مى‏برند، محدوده هر یک را مشخص مى‏سازند؛ مانند ولایت پدر بر دختر در امر ازدواج، ولایت پدر و جدّ در تصرفات مالى فرزندان نابالغ، ولایت عدول مؤمنین در حفظ و حراست اموال غایبین، ولایت وصىّ یا قیم شرعى بر صغار و مانند این موارد که در کتب فقهى از آن‏ها به تفصیل بحث شده است. اما هنگامى که ولایت فقیه را مطرح مى‏کنند، دامنه آن را گسترده‏تر دانسته و آن را در ارتباط با شؤون و مصالح عمومى امت مى‏دانند که بسیار پردامنه است. بدین معنا که فقیه شایسته که بار مسؤولیت زعامت را بر دوش مى‏گیرد، در تمامى ابعاد سیاستمدارى مسؤولیت دارد و در راه تأمین مصالح امت و در تمامى ابعاد آن باید بکوشد. از نظر وی این همان ولایت عامه است که در سخنان گذشتگان آمده است و مفاد آن با ولایت مطلقه که در کلمات متأخرین رایج گشته یکى است.[4]

او در ادامه یادآور مى‏شود که هیچ فقیهى از واژه عامه یا مطلقه، معناى غیر معقولى را قصد نکرده و واژه‏هایى هم چون نامحدودیت، مطلق العنان و اراده قاهره، مفاهیمى خودساخته اند که ناروا به فقها نسبت داده شده است. از این رو ولایت فقیه مسؤولیت اجرایى خواسته‏هاى فقهى را مى‏رساند که این خود محدودیت را اقتضا مى‏کند و هرگز به معناى تحمیل اراده شخص نیست؛ زیرا شخص فقیه حکومت نمى‏کند، بلکه فقه او است که حکومت مى‏کند.[5] در واقع وی بحث را از جنبه شخصی – فقیه - به جنبه حقوقی – فقیه – می کشاند.

توجه به آن‏چه گذشت و مواردی از این قبیل، نشان می دهد ولایت فقیه نسبتى با حکومت مطلقه و خودکامه ندارد. آن‏چه سبب یکسان پنداشتن ولایت مطلقه فقیه با حکومت مطلقه سیاسى شده است، اشتراک این دو در اصطلاح مطلقه است. در واقع مطلقه در ولایت فقیه اشاره دارد به این‏که ولایت فقیه مقید به امور حسبه و قضاوت و فتوا نیست، بلکه ولایت فقیه گسترده‏تر از موارد مذکور بوده و حوزه عمومی و سیاسی را نیز شامل مى‏شود. اما مطلقه در حکومت مطلقه به معناى همه کاره بودن حاکم و هیچ کاره بودن دیگران است و آن‏چه ملاک عمل است خواسته‏هاى یک فرد است. از این رو به آن مطلقه سیاسى گفته مى‏شود.

بر اساس آموزه های طرفداران ولایت مطلقه فقیه، آن‏گاه که استبداد ورزى فقیه آغاز شود، ولایت فقیه خاتمه مى‏یابد و فردى مستبد حکم‏روایى مى‏کند نه فقیهى عادل و اسلام شناس.[6] این برداشت با توجه به تأکیدات و تصریحات امام خمینى و نیز تفسیر پاره‏اى از مفسرّان دیدگاه ایشان کاملاً روشن مى‏کند که در صورت خودکامگى فقیه، چنین شخصى از ولایت ساقط مى‏شود:

«حکومت اسلامى هیچ یک از انواع حکومت‏هاى موجود نیست. مثلاً استبدادى نیست که رئیس دولت مستبد و خودرأى باشد، مال و جان مردم را به بازى بگیرد و در آن به دلخواه دخل و تصرف کند، هرکس را اراده‏اش تعلق گرفت بکشد، و هر که را خواست تیول بدهد و املاک و اموال ملت را به این و آن ببخشد. رسول اکرم(ص) و حضرت امیرالمؤمنین(ع) و سایر خلفا هم چنین اختیاراتى نداشتند. حکومت اسلامى نه استبدادى است، نه حکومت مطلقه، بلکه مشروطه است. البته نه مشروطه به معناى متعارف فعلى آن که تصویب قوانین تابع آراء اشخاص و اکثریت باشد. مشروطه از این جهت که حکومت کنندگان در اجرا و اداره، مقید به یک مجموعه شرط هستند که در قرآن کریم و سنت رسول اکرم(ص) معین گشته است.»[7]

می‌توان این بحث را با توجه به آموزه‌های دینی از منظری دیگر نیز پی گرفت. از این رو به نظر می‌رسد با توجه به مسأله نظارت عمومی در اسلام و امر به معروف و نهی از منکر، عموم مردم، احزاب و جریان‌های سیاسی و نهادهای مدنی و غیر دولتی و اصناف و گروه‌های مختلف فعال در جامعه می‌بایست بر حوزه عمومی نظارت کنند و می‌توانند به اتفاق و اجماع تشخیص دهند که آیا ولی فقیه شرایط ولایت و رهبری را از دست داده و به تعبیر امام خمینی به خودگامگی و استبداد کشیده شده است یا خیر. علاوه بر اینکه همه به گونه‌ای موظف به نظارت در حوزه عمومی هستند، در مورد ولی فقیه و شحص رهبر، مطابق قانون اساسی، این وظیفه به طور مشخص به مجلس خبرگان واگذار شده است تا با نظارت دائمی بر حوزه اختیارات رهبری و با توجه به قرائن و شواهد در این‌باره به داوری بپردازد.

باید گفت جریان مخالف و منتقد ولایت مطلقه فقیه - که آن را همسان خودکامگى و رها از هر قید و بندى مى‏داند - در عمل با امورى مواجه شده که چنین معنایى از آن به مشام رسیده است. گرچه آن اعمال توسط شخص ولىّ فقیه هم انجام نگرفته باشد، اما ممکن است توسط طرفداران و کارگزاران حکومتى کارهایى صورت گیرد که در برخی موارد حکومت خودکامه را در ذهن نمایان سازد. از این رو لازم است همه امور در مجارى قانونى انجام یابد. از این دید ولىّ فقیه در حوزه خصوصى افراد مجاز به هیچ گونه دخل و تصرفى نیست. گرچه ممکن است حقوق خصوصی هنگامى که در تزاحم با امر مهم‏ترى، یعنى حوزه عمومى، واقع گردد حقوق جمعى مقدم شود، اما اصل بر عدم دخالت در حوزه خصوصى افراد و شهروندان نظام سیاسى اسلامى است.[8]

افزون بر موارد مذکور، سخنان دیگرى نیز مى‏توان یافت که تأکید بر حفظ حریم خصوصى مردم دارد. امام خمینى در فرمانى که در 24 آذر 1361 خطاب به قوه قضائیه و دیگر ارگان‏هاى اجرایى در مورد اسلامى شدن قوانین و عملکردها صادر نمود، در واقع تفسیر خود را پیشاپیش از مفهوم ولایت مطلقه فقیه ارائه داده است، زیرا در این نامه که در شمار حکم حکومتى است به دولت و کارگزاران حکومتى دستور مى‏دهد که حوزه و حریم خصوصى افراد را به دلیل «لزوم اسلامى نمودن تمام ارگان‏هاى دولتى»[9] رعایت نمایند. پاره‏اى بندهاى این نامه که به فرمان هشت ماده‏اى نیز شهره است به حوزه خصوصى افراد اشاره دارد. این موارد به‏طور مختصر عبارتند از:

یکم. احضار و توقیف افراد بدون حکم قاضى که بر اساس موازین شرعى است، جایز نیست و تخلف از آن موجب تعزیر مى‏شود.

دوم. تصرف در اموال منقول و غیر منقول بدون حکم شرعى، جایز نیست. ورود به مغازه و محل کار و منازل افراد بدون اذن صاحب آنان براى جلب یا کشف جرم و ارتکاب گناه ممنوع است.

سوم. شنود تلفن و استماع نوار ضبط صوت دیگران به نام کشف جرم جایز نیست. افزون بر این، تجسس درباره گناهان دیگران و دنبال کردن اسرار مردم جایز نیست و فاش ساختن اسرار آنان جرم و گناه است.

چهارم. تجسس براى کشف توطئه و مقابله با گروه‏هاى مخالف نظام که قصد براندازى دارند و کار آن‏ها مصداق افساد در زمین است مجاز است. در این صورت مى‏بایست ضوابط شرعى رعایت گردد و با دستور دادستان باشد.

پنجم. هنگامى که مأموران قضایى از روى خطا و اشتباه وارد منزل و محل کار شخصى و خصوصى مى‏شوند و با آلات لهو، قمار، فحشا و مواد مخدر برخورد کردند حق ندارند آن را افشا کنند. هیچ کس محق نیست حرمت مسلمانان را هتک نماید.

ششم. صدور حکم ورود به منزل یا محل کار افراد که خانه امن و تیمى نبوده و در آن‏جا علیه نظام توطئه صورت نمى‏گیرد مجاز نیست.[10]

موارد مذکور بى‏نیاز از تبیین و تحلیل است و گویاى نظر صریح و مکتوب امام خمینى درباره حقوق مردم در حوزه خصوصى و احوال شخصى است. در موارد دیگرى نیز سخنان صریحى در این‏باره دارند. از جمله در مباحث ولایت فقیه خود و در تقابل دو نوع حکومت دینى و غیر دینى[11]

به نظر مى‏رسد مى‏توان مفهوم ولایت مطلقه فقیه را که امام خمینى در آخر حیات خویش به کار برد با توجه به سخنان خود ایشان تأویل نمود. موارد ذکر شده از گفته‏ها و نوشته‏هاى امام خمینى که در این بحث به آن استناد شد به اندازه کافى گویاى این حقیقت است که مراد ایشان از مفهوم ولایت مطلقه فقیه، همه کاره بودن فقیه و حاکم اسلامى نیست. با توجه به دیدگاه امام خمینى اگر ولایت مطلقه را به خودکامگی تفسیر کنیم در این صورت فقیهى که چنین شیوه‏اى را در پیش گیرد خود به خود از ولایت بر جامعه مسلمانان عزل می شود و هیچ گونه ولایتى ندارد. بند‏هاى فرمان امام، به اندازه کافى نشان‏دهنده دیدگاه حاکم بر نظرات امام خمینى است. البته ممکن است مراد اشخاص دیگرى از ولایت مطلقه، خودکامگی باشد که در این صورت باید جداگانه به آن پرداخت. به نظر مى‏رسد تحلیل ولایت مطلقه فقیه در دیدگاه‏هاى امام خمینى در قالب دانش‏واژه جمهورى اسلامى قابل تحلیل و ارزیابى دقیق‏ترى باشد. اصطلاحی که خود ایشان نیز به آن توجه داشت و با تأکید بر آن نظام سیاسی نوینی را پدید آورد.

به هر حال بر اساس اندیشه سیاسی امام خمینی، ولایت مطلقه فقیه، به معنای خودکامگی و استبدادی نیست. در صورتی که فقیه به استبداد و خودکامگی روی آورد و آزادی‌های سیاسی و مشروع و قانونی را محدود نماید خود به خود از ولایت عزل می‌شود و دیگر رهبری جامعه اسلامی را برعهده نخواهد داشت.

پی‌نوشت‌ها
[1]. ر.ک.به: صحیفه امام (مجموعه آثار امام خمینى). ج20، چاپ نخست، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، 1378، ص451 و 455.
[2]. عبداللَّه جوادى آملى. ولایت فقیه، ولایت فقاهت و عدالت. چاپ نخست، قم: اسراء، 1378، ص 251.
[3] . براى اطلاع بیشتر بنگرید به همان منبع، ص252-249، 463، 464، 482-480.
[4] . محمد هادى معرفت، ولایت فقیه، چاپ نخست، قم: یاران، 1377، ص 74.
[5] . همان، ص 75.
[6] . ر.ک.به: صحیفه نور. ج 3، ص 69.
[7] . امام خمینى. ولایت فقیه (حکومت اسلامى). چاپ نخست، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، 1371، ص 32 و 33. در همین زمینه باید اشاره کنم که به اعتقاد امام خمینی، اختیارات ولی فقیه در حوزه عمومی همسان اختیارات معصوم است.
[8] . براى اطلاع بیشتر در این زمینه وتفسیر ولایت مطلقه فقیه نگاه کنید به: احمد آذرى قمى، قرآن و ولایت فقیه، چاپ نخست، قم: مؤسسه مطبوعاتى دارالعلم، 1371، به‏ویژه صفحات 67-8 که در نقد مخالفان ولایت مطلقه است.
[9] . متن کامل نامه مذکور در مجموعه سخنان امام خمینى در صحیفه نور، ج 17، ص 105 - 107 آمده است.
[10]. موارد مذکور از بندهاى چهارم تا هفتم فرمان امام خمینى استخراج شده‏اند. ر.ک: صحیفه نور. ج 17، ص 105 - 107.
[11] . امام خمینى، ولایت فقیه، حکومت اسلامى، پیشین، ص 35.


 
مردم سالاری دینی و حقوق اقلیت ها
ساعت ٧:٢٢ ‎ب.ظ روز شنبه ٢٢ امرداد ۱۳۸٤  کلمات کلیدی: مقاله ، امام خمینی ، ولایت ، وبلاگ

اصطلاح اقلیت که غالباً با ویژگی هایی چون زبانی ، قومی ، دینی و مذهبی همراه است در برگیرنده آن دسته از گروه های انسانی است که در شرایطی حاشیه ای و در موقعیتی ناشی از فرودستی کمیتی و در عین حال اجتماعی ، سیاسی، اقتصادی و فرهنگی به سر می برند. (پی یر، 1374، ص 5) شاید بتوان گفت اقلیت ها بیشتر با این صفت شناخته می شوند که در میان طبقات اجتماعی، در مقابل اکثریت ، از حیث سیاسی ، فرهنگی و اقتصادی منزلت و جایگاه فرودستی دارند و دست یابی آنان به پاره ای از مناصب و منزلت ها در یک جامعه خاص امکان پذیر نیست و یا این که بسیار مشکل خواهد بود. به عبارتی مشارکت در ساز و کار حکومتی با محدودیت ها و موانع گسترده ای همراه است.

به باور برخی ، امروزه دیگر واژه اقلیت آن معنای محدود پیشین را ندارد و کاربرد گسترده تری پیدا کرده است . در این نگاه مفهوم امروزی اقلیت ، مفهومی شمارشی و عددی نیست، بلکه این اصطلاح در مورد همه گروه هایی به کار می رود که در یک جامعه زندگی می کنند اما به علت وابستگی قومی ، دینی، مذهبی، زبانی و رفتار و عادات از دیگر افراد آن جامعه متمایز می شوند. ممکن است این گونه افراد زیر سلطه باشند و یا از مشارکت در امور سیاسی جامعه کنار گذاشته شوند و یا مورد تبعیض و تعدی قرار گیرند، اما اگر نوعی احساس جمعی و گروهی نیز داشته باشند، اقلیت به شمار می روند. (خوبروی پاک، 1380، ص 2) در واقع این احساس جمعی ، بیشتر هنگامی به وجود می آید که این افراد، که دارای اعتقادات و تعلقات مشابهی هستند از سوی اکثریت حاکم ، تحت فشار و مورد تبعیض قرار گیرند و یا از دست یابی به منصب و مقامات سیاسی منع شوند.

موضوع اقلیت ها ، با هر تعریفی که از آن پذیرفته شود ، امروزه بسیار حائز اهمیت است و بسیاری از حکومت ها با این مسئله به طور مستقیم و از نزدیک درگیر و از سوی جامعه جهانی و سازمان های حقوق بشر ـ به هر دلیل ـ تحت فشار هستند تا با اقلیت های موجود در کشورشان با مدارا و برابری بیشتری رفتار کنند. ممکن است گروهی بپندارند که موضوع اقلیت ها در پاره ای حکومت ها اساسا مطرح نیست ؛ زیرا حکومت ، ایدئولوژیک و وابسته به یک دین و مذهب خاص نیست تا سخن از حقوق اقلیت ها به میان بیاید، مگر اقلیت سیاسی . این البته ادعایی است که می توان بر آن نقض های  جدی وارد ساخت . به ویژه از مجموع مباحثی که در جوامع غربی جریان دارد ، می توان حدس زد که این بحث در کانون توجهات اندیشمندان و متفکران غربی قرار دارد و تفسیرهای جدیدی از این بحث توسط آنان ارائه شده است.

بحث کردن در باب اقلیت ها در واقع اندیشیدن به مسئله ای اساسی، ملی و بین المللی است که تاثیرات فراوانی را بر جامعه و نظام سیاسی بر جای می گذارد.

مراد از اقلیت ها در این پژوهش ، اقلیت های دینی و مذهبی است. از آن جا که به ناگزیر در هر کشوری بخشی از جمعیت آن را اقلیت هایی تشکیل می دهند که با قومیت ، زبان، دین و مذهب اکثریت اختلاف دارند، پاره ای از سیاستگذاری ها و قوانین در رابطه و تعامل با آنان شکل می گیرد.

در حکومت های دینی این بحث نیز مطرح است؛ زیرا در متون دینی و فقهی این بحث از دیرگاه مورد توجه بوده و نظراتی ابراز شده است .همچنین به این دلیل که اکثریت مردم ایران مسلمان هستند مناسبات آنان با دولت نوعی دیگر و متمایز از رابطه اقلیت ها با دولت  است. علاوه بر این ها از آنجا که نظام سیاسی جمهوری اسلامی ایران در این باره همواره از سوی نظام بین الملل مورد پرسش و باز خواست و تحت فشار بوده ، ضرورت دارد زوایای نا اندیشیده این بحث مورد تامل و مداقه  قرار گیرد تا رویه و اجماعی واحد ، حد اقل در مر حله عمل ، در این زمینه به وجود آید.

پرسش  مورد نظر مقاله، این است که در مردم سالاری دینی چه حقوق و اختیاراتی برای اقلیت ها در نظر گرفته شده است ؟ دامنه و گستره این حقوق تا کجاست؟ آیا فقط به دیانت و مذهب آنها و به عبارتی ، عبادیات باز می گردد یا بخش های سیاسی ، اقتصادی و فرهنگی را نیز در بر می گیرد؟

مقاله به بررسی این گزاره مهم در اندیشه سیاسی امام خمینی می پردازد و به طور مشخص این فرضیه مورد آزمون قرار می گیرد که در مردم سالاری مورد نظر امام خمینی، که برگرفته از نصوص و متون دینی است ،حقوق و اختیاراتی برای اقلیت های دینی و مذهبی در نظر گرفته شده است از قبیل : مصونیت و امنیت ، آزادی مذهبی و انجام شعائر عبادی ، آزادی عقیده و... در کنار فرضیه اصلی فوق ، فرضیه ای رقیب مطرح شده است و آن این که در نظام مردم سالاری دینی، حقوق اقلیت های دینی و مذهبی در بخش های مختلف مورد نقض قرار می گیرد. به عبارتی در حکومت های غیر دینی ، حقوق اقلیت ها تضمین می شود و با آنان رفتار برابرانه ای اعمال می گردد، نه در حکومت دینی.

برای مطالعه کامل نوشته حاضر اینجا را کلیک فرمایید.


 
معرفی کتاب: نظریه نهادى در علوم سیاسى؛ نهادگرایى جدید
ساعت ۱:٢۱ ‎ب.ظ روز شنبه ۸ امرداد ۱۳۸٤  کلمات کلیدی: مقاله ، نهادگرایی ، وبلاگ ، پرشین بلاگ

کتاب، حاصل سه تا چهار سال کار فکرى مؤلف، بى. گاى پیترز، درباره طبیعت نهادهاى سیاسى و نقش نظریه نهادى در علوم سیاسى است. از نگاه نویسنده، تمرکز بر روى رفتار فردى براى توضیح چشم‏اندازهاى اقتصادى، جامعه‏شناسى و روان‏شناسى به راحتى در تحمل بار سنگین فهم و توضیح آنچه در جهان سیاست و حکومت اتفاق مى‏افتد، ناکافى است، از این رو گفت‏وگوى از نهاد و تأکید بر آن ضرورت و اهمیت مى‏یابد.
هدف عمده کتاب حاضر، تلاش براى تبیین برخى مسائل عمده در نظریه نهادى معاصر در علوم سیاسى با طرح یک سرى پرسش براى تبیین نظریه نهادى است. این کتاب که هنوز به فارسى بر گردانده نشده، به طور مستقل به تبیین نظریه نهادى اختصاص یافته است. عمده رهیافت هاى نظریه نهادى که در کتاب مذکور بحث و بررسى شده عبارتند از: نهادگرایى هنجارى، نهادگرایى انتخاب عقلایى، نهادگرایى تاریخى، نهادگرایى تجربى، نهادگرایى بین‏المللى و نهادگرایى انجمنى. براى این منظور نویسنده پرسش‏هاى چندى را طرح کرده است؛ تمامى این پرسش‏ها به شأن علمى نظریه نهادى و به همین‏سان به سودمندى آن براى توصیف واقعى رفتار سیاسى اشاره دارد. اثر مورد بحث در نه فصل سامان یافته است:

فصل یکم، نهادگرایى قدیم و جدید؛
فصل دوم، ریشه هاى نهادگرایى جدید: نهادگرایى هنجارى؛
فصل سوم، نظریه انتخاب عقلایى و نظریه نهادى؛
فصل چهارم، میراث گذشته: نهادگرایى تاریخى؛
فصل پنجم، نهادگرایى تجربى؛
فصل ششم، نهادگرایى جامعه شناختى؛
فصل هفتم، نهادهاى بازنمایى کننده منافع؛
فصل هشتم، نهادگرایى نهادها؛
فصل نهم، یک یا چند نهادگرایى.

فصل نخست اثر حاضر بیشتر تمهیداتى براى معرفى نظریه نهادى و مسائل پیرامون آن است. به ویژه که در این فصل، از نهادگرایى قدیم و جدید و نشانه هاى هر یک بحث شده است. همچنین چکیده‏اى از انواع دیگر نهادگرایى نیز آمده است. نویسنده در ابتدا به طور فشرده به چشم‏اندازهاى نظریه هاى نهادى در علوم سیاسى و جامعه‏شناسى اشاره کرده و در ادامه این چشم‏اندازها را مورد بررسى قرار داده است. پرسش‏هاى مورد اشاره در بالا، در هر کدام از چشم‏اندازهاى مورد نظر طرح شده و نظریه بر این اساس مورد سنجش قرار گرفته است.
به عقیده نویسنده، ریشه علوم سیاسى در مطالعه نهادهاست. در طول دوره بعد از جنگ جهانى دوم، دانش علوم سیاسى از آن ریشه‏هایش بحثى به میان نیاورد و بیشتر بر فرضیات فردگرایانه رفتارگرایى و انتخاب عقلایى معطوف گردید. هر دو این رهیافت‏ها بر این فرض استوار بودند که افراد، به مثابه افراد، به طور خودمختارانه عمل مى‏کنند که مبتنى بر نشانه‏هاى روان‏شناسى - اجتماعى یا محاسبه عقلانى از سود شخصى‏شان است. در هر نظریه، افراد توسط نهادهاى رسمى یا غیر رسمى جهت گیرى نمى شدند، بلکه انتخاب‏هایشان به دست خود آنها ساخته مى‏شد.
یک تحول در آغاز دهه 1980 بازگشتى در توجه به نهادهاى رسمى و غیر رسمى بخش عمومى و نقش مهمى که ساختارها بازى مى‏کند را ایجاد کرد. توضیحات نهادى در خط مشى مطالعات حکومتى باقى ماند، اما نهادگرایان کاربردشان براى تشریح سطح فردى رفتار را احیا کردند. نهادگرایى جدید ویژگى‏هاى زیادى از قرائت قدیمى‏تر این رهیافت را براى فهم سیاست منعکس کرد، اما پیشرفتى هم در مطالعه سیاست در تعدادى از جهت‏گیرى‏هاى تجربى و نظرى جدید به وجود آمد؛ از این رو بسیارى از فرضیات تفکر نهادى قدیمى‏تر را ثمربخش ساخت؛ براى مثال نهادگرایى قدیمى بحث مى‏کند که سیستم‏هاى ریاستى به طور قابل توجهى از سیستم‏هاى پارلمانى مبتنى بر ساختارها و قوانین رسمى متفاوت است. نهادگرایى جدید البته فراتر از این مى‏رود و معتقد است در چگونگى دو شیوه سازماندهى زندگى سیاسى تفاوت وجود دارد و از تفاوت ترجیحات سیستم بحث مى کند.
البته هنوز مباحثات دامنه دارى در این زمینه در جریان است. در واقع بایستى چارچوبى براى مرزهاى این رهیافت ها وجود داشته باشد. همچنان که گفته شده، چندین رهیافت بایستى بیشتر به عنوان مکمل دیده شوند، به جاى این که شرح‏هاى رقیبى براى پدیده سیاسى به شمار روند. البته به اعتقاد نویسنده، هیچ کدام از این رهیافت‏ها به طور کامل نمى‏توانند همه اعمال سیاسى را توضیح دهند و شاید نباید هیچ یک تلاش کنند که چنین کارى را انجام دهند. عالمان مى‏توانند قدرت تجزیه و تحلیل بالاترى در برخى پرسش‏هاى به کار گرفته شده رهیافت یا دیگر رهیافت‏ها به دست آورند. علاوه بر این، رفتارگرایان و طرفداران تحلیل انتخاب عقلایى افراد را به طور کامل بازیگران خودمختارى در نظر مى‏گیرند که جدا از جهت‏گیرى نهادها، تنها در مخاطرات و نیازشان متأثر از نهادها هستند.
افزون بر این، نهادگرایى جدید موجودى بیشتر خنثى است با تعدد انواع خاصى از رهیافت ها. این رهیافت‏ها براى نهادها بایستى به مثابه مکمل دیده شود، حتى اگر طرفداران یک یا چند رهیافت اغلب ادعاى برترى جایگاهشان را بکنند.
تمرکز اولیه این کتاب بر نهادگرایى جدید در علوم سیاسى و دیگر رشته‏هاى علوم اجتماعى است. این عبارت به این معناست که نخست یک نهادگرایى قدیمى وجود داشت و دوم این که قرائت جدید به طور چشم‏گیرى از قرائت قدیمى متمایز است. روش‏شناسى به کار گرفته شده توسط نهادگرایى قدیمى این است که مشاهده گر مى‏کوشد جهان سیاسى اطراف خود را در اصطلاحات غیر انتزاعى توصیف کند و بفهمد.

مشخصات کتاب شناختى اثر که به زبان انگلیسی است به شرح زیر است:


B.Guy Peters, INSTITUTIONAL THEORY IN POLITICAL SCIENCE ,THE NEW INSTITUTIONALISL (Londan and New York: 1999).

متن حاضر را به طور کامل در فصلنامه علوم سیاسی مطالعه فرمایید.


 
شهید بهشتی و دفاع از آزادی
ساعت ۱۱:۳٩ ‎ب.ظ روز جمعه ۱٠ تیر ۱۳۸٤  کلمات کلیدی: مقاله ، آیت الله بهشتی ، آزادی ، وبلاگ

در چند روز گذشته قصد داشتم درباره اندیشه آیت‌الله دکتر بهشتی چیزهایی بنویسم اما فرصت نشد. با این حال سایت بازتاب یکی از نوشته‌ّهایم را در سایت گذاشت که جبران کرد. در زیر خلاصه‌ این نوشته، که نقد و معرفی کتاب آزادی، هرج و مرج، زورمداری است را تقدیم علاقه‌مندان می‌کنم. باید یادآور شوم که دکتر بهشتی نیز چونان دکتر چمران و دکتر شریعتی نسبتی با امام موسی صدر دارد. این هر چهار نفر به گونه‌ای با یکدیگر به لحاظ فکری بسیار نزدیک بودند. به ویژه امام موسی صدر و شهید بهشتی دوستان دوران تحصیل در حوزه علمیه بودند. این دو نخستین طلبه‌هایی بودند که وارد دانشگاه شدند و افزون بر تحصیلات حوزوی به تحصیلات دانشگاهی نیز پرداختند. هر کدام با چند زبان زنده دنیا نیز آشنایی کامل داشتند. بهشتی با آلمانی، انگلیسی و عربی و امام موسی صدر با فرانسه و عربی به خوبی آشنا بودند و از نزدیک تحولات بین‌المللی را رصد می‌کردند. به دیگر سخن عالم زمان خود بودند و... .

روحش شاد باد. در ادامه چکیده نوشته این جانب در سایت بازتاب تقدیم می‌شود.

در ماه‌های نخست سال 60، اگرچه هنوز امنیت و ثبات کافی در نظام جمهوری اسلامی به وجود نیامده بود، اما رهبران انقلاب اسلامی، به ویژه آیت‌الله شهید بهشتی، که در آن زمان خود، رئیس یکی از قوای سه‌گانه کشور بود، نه تنها حاضر به گفت‌وگو و مناظره با گروه‌های چپگرا و مارکسیستی می‌شدند، بلکه از آن استقبال کرده و آن را موجب رشد فکری جامعه می‌دانستند. این در حالی بود که برخی از این گروه‌ها، علیه نظام جمهوری اسلامی، دست به اسلحه برده و جنگ روانی گسترده‌ای را بر ضد رهبران نظام و حزب جمهوری اسلامی به راه انداخته بودند.
البته رویکردهایی چون همین مناظرات ـ که به صورت زنده هم از سیما پخش می‌شد ـ در کنار ویژگی‌های اخلاقی شهید بهشتی، منجر به آشکار شدن هویت و جایگاه واقعی آن گروه‌ها شد و سرانجام حتی پس از ترور شهید بهشتی و 72 تن از مدیران برجسته مردم به مظلومیت و حقانیت آنان پی بردند.

به جرأت شاید بتوان گفت که بنیاد و محور اساسی اندیشه آیت‌الله بهشتی آزادی است. و شاید با اندک تأملی در آثار بهشتی بتوان او را فیلسوف آزادی نامید. در واقع فکر او بر این اعتقاد و بنیان راستین استوار شده است که: «انسان شدنی است مستمر و پویشی خودآگاه، انتخاب گر و خودساز، و بر اساس آگاهی‌هایی که در فطرتش زمینه دارد و در پرتو تجربه و عمل بارور می‌شود، و با قدرت گزینشی آزاد که به او داده شده، جهت این پویش سازنده را آگاهانه و آزادانه برمی گزیند و در جهتی که خود انتخاب و اختیار کرده است، رشد می‌کند، جلو می‌رود و ساخته می‌شود. ویژگی اساسی انسان همین خودسازی و محیط سازی آگاهانه و آزادانه اوست. ارزش او در همین است که می‌تواند آزادانه به راه خیر و فضیلت درآید، یا آزادانه به راه زشتی و شر و پستی و ناپاکی فروغلطد. و این است آزمون بزرگی که در آن شرکت دارد»... .

در نظر آیت‌الله بهشتی، آزادی عقیده امری طبیعی است. اساساً هیچ اعتقاد و باوری قابل تحمیل نیست. هیچ گاه نمی‌توان اعتقاد و ایمان و باور را با زور و اکراه و اجبار و یا حتی با تطمیع، به شخص دیگری منتقل ساخت و یا از او سلب کرد. آنچه می‌تواند وسیله ایجاد یا سلب یک عقیده باشد، بحث و استدلال و تجزیه و تحلیل و نظایر اینها است و نه زور و اجبار و تحمیل. در همین زمینه بهشتی از آیه 257 سوره بقره نیز کمک می‌گیرد که می‌فرماید: «در دین اکراه راه ندارد. راه از بیراهه مشخص شده. هر کس به طاغوت کفر ورزد و به خدا ایمان آورد، محکم‌ترین دستاویز را به دست آورده است که گسست‌ناپذیر است». روشن است که حضور و حیات یک عقیده در جامعه، مغایر با نادرست بودن آن نیست. چه بسا بسیاری از باورها و اندیشه‌ها که هیچ منزلت برهانی و عقلی ندارند و از منظر اسلام مردودند، اما دارای پایگاه و نقش گسترده‌ای در برخی جوامع هستند.

بهشتی در بحث آزادی بیان و تبلیغ، ضمن تصریح و اعتقاد به آزادی بیان، به صراحت و آشکارا می‌گوید: «نشر یک طرفه عقاید و افکار ضد اسلامی در جامعه اسلامی ممنوع است و از انتشار کتب ظلال و نشریات گمراه کننده جلوگیری می‌شود، مگر آنکه با نشریاتی دیگر همراه باشد که به خواننده در تجزیه و تحلیل رسای این گونه عقاید و افکار ضد اسلامی کمک کند». ایشان همین وضعیت را به بحث‌ها و سخنرانی‌ها نیز سرایت می‌دهد. به باور بهشتی جامعه اسلامی نه همچون جامعه‌های دربسته اردوگاه مارکسیسم است که انسان‌ها را در پشت دیوارهای آهنین نگه دارد و نه همچون جامعه‌های لیبرال غربی است که بازار مکاره عرضه بی ضابطه آرا و افکار باشد، بلکه در این زمینه هم، به راستی، نه شرقی است نه غربی. همچنین بر این باور است که از نشر مطالب توهین آمیز به مقدسات اسلام نیز جلوگیری می‌شود؛ زیرا هر جا ایمان هست، عشق و علاقه و حساسیت نیز هم هست و جریحه دار کردن این عشق‌ها و علاقه‌های مقدس آزاد نیست. نشر دروغ و تهمت و افترا و شایعه نیز گناه و ممنوع است و درخور کیفر و باید طبق ضوابط قانونی از آن جلوگیری شود... .

در پاره‌ای از موارد مباحث مطرح شده سایر اعضای حاضر در نشست (پیمان، فتاح پور و کیانوری) تبیین و توضیح و تکمیل مباحثی است که بهشتی ایراد کرده است. آنان ضمن بحث و پذیرش نکات مشترک، به مطالب بهشتی نیز پرداخته و تبیینی از آن ارائه داده اند که تقریباٌ همان مباحث دکتر بهشتی است و خواننده، تفاوت و تمایزی میان مباحث آنان با بحث دکتر بهشتی نمی‌یابد. این موضوع به ویژه در مباحث فتاح پور و کیانوری خودش را بیشتر نشان می‌دهد.

نمی‌توان از این مسئله غفلت نمود که بهشتی به اهمیت و تأثیر چنین جلسات و گفت‌وگوهایی باوری ژرف و عمیق داشته است. زیرا این گفت‌وگوها، جز در یک فضای صادقانه و شفاف شکل نخواهد گرفت و از این روی تأثیرات خاص خود را بر مخاطبان برجای می‌نهد. منطق دکتر بهشتی، بر مبنای انصاف و عدالت و متانت در گفت‌وگو در عین صلابت و شفافیت در تبیین دیدگاه‌ها و مواضع استوار است. در این میان طبیعی است گروه‌هایی که حیات خود را در گرو غوغاسالاری و جنجال آفرینی می‌بیینند از حضور در این گونه مناظره‌ها امتناع می‌کنند و از راه‌های دیگری سعی در تحمیل دیدگاه‌ها و سلایق خود در جامعه دارند. آنچه که با فکر آیت‌الله بهشتی از اساس متمایز و متفاوت است. استمرار و تداوم حیات و پیشرفت مشروط به تضارب آرا و افکار است: «در یک جامعه زنده، برخورد سالم و سازنده آراء و افکار، شرط زنده ماندن و پیشرفت کردن است».
جالب است که دکتر نورالدین کیانوری با توجه به فضای به وجود آمده تصریح می‌کند که: «حزب توده ایران جزو آن سازمان‌های سیاسی است که در دوران چهل ساله موجودیت خود خیلی کم از چنین امکانی برخوردار بوده و شاید اصلاً از چنین امکانی برخوردار نبوده است»... .
مطالعه مجموع مباحث دکتر بهشتی در این میزگرد و مناظره نشان گر آن است که حضور ایشان با مطالعه گسترده‌ای همراه بوده است و اطلاعات خوبی درباره مسئله مورد بحث دارد. به ویژه اینکه در بسیاری از مباحث، که نقدی است بر دیدگاه‌های مطرح شده، به نکات دقیقی از اسناد و مکتوبات اشاره و ارجاع می‌دهد که نشان از مطالعه ژرف و عمیق وی از مجموعه مباحث اندیشه‌ای دارد.

چنین مناظره و میزگردی نشان می‌دهد که با مسائل فکری می‌بایست در یک فضای آزاد و برابر گفت‌وگو صورت گیرد و چنان که بهشتی نیز معتقد است، اجبار و تحمیل و زور اثربخش نیست. این موضوع با توجه به اینکه این روزها بحث ایجاد کرسی‌های نظریه پردازی و تولید دانش در مراکز علمی نیز در دستور کار است می‌تواند ثمرات شیرینی را نصیب نماید و روند تولید علم در حوزه دانش‌های معنایی را هموار سازد. به هر حال تولید دانش در یک فضای آزاد و امن و آرام صورت خواهد پذیرفت و فراهم آمدن چنین نشست‌هایی در حوزه مباحث فکری در شمار ضروریات تولید دانش است و به بارور شدن مجموعه دانش‌های ارزشی و فرهنگی و معنایی مدد می‌رساند....

سوگمندانه باید گفت اندیشه‌های ژرف این اندیشمند برجسته مسلمان در طول این سال‌ها در محاق رفته است. نشر اندیشه ایشان و تأکید بر مباحث و آثار وی می‌تواند پاسخ بخش‌هایی از مباحث مبتلابه کنونی جامعه ما را فراهم سازد. اگر نشر منقح آثار ایشان در این سال‌ها از سوی انتشارات بقعه انجام نمی گرفت روشن نبود که چگونه نسل جدید با اندیشه‌های این عالم ژرف اندیش جهان اسلام آشنا می‌شد.
در توضیح بنیاد نشر آثار و اندیشه‌های آیت‌الله شهید دکتر بهشتی آمده است که دو سال تلاش پیگیر از طرق گوناگون جهت به دست آوردن نوارهای جلسات باقیمانده از آرشیو سازمان صدا و سیمای جمهوری اسلامی ایران ناکام مانده است. نوار دو جلسه منتشر شده نیز در همان سال‌ها توسط یکی از علاقه مندان ضبط شده است و در اختیار بنیاد جهت نشر قرار گرفته است. امید اینکه با توجه به جایگاه این اثر در منازعات فکری سال‌های آغازین انقلاب اسلامی، به زودی این مجموعه به طور کامل به دست خوانندگان برسد... .
متن کامل را در اینجا بخوانید.


 
بهشتی و رأی مردم
ساعت ۱۱:٢٥ ‎ق.ظ روز شنبه ٤ تیر ۱۳۸٤  کلمات کلیدی: مقاله ، آیت الله بهشتی ، آزادی ، وبلاگ

پیروزی‌ انقلاب اسلامی در ایران نویدبخش نسیم آزادی‌ بود. شعار استقلال، آزادی‌، جمهوری‌ اسلامی ، از جمله شعارهای‌ اصلی‌ و اساسی‌ مبارزات مردم به شمار می‌رفت و تشکیل نظام جمهوری‌ اسلامی ایران نیز تبلور خواست و حرکت توده‌های‌ محرومی‌بود که سال‌ها سلطه استبداد و استعمار را چشیده بودند. آیت‌الله دکتر بهشتی‌ با درک آنچه که مردم برای‌ آن قیام کرده بودند، بزرگ ترین و چشم گیرترین مؤلفه انقلاب اسلامی ایران را دست یابی‌ به آزادی‌های‌ اجتماعی‌ در جامعه می‌داند: «این انقلاب قبل از اسلامی بودن و مکتبی‌ بودن، ویژگی‌ دیگری‌ داشته است که بیش از همه در دنیا مورد توجه واقع شده و آن این است: انقلابی‌ است که با پیروزی‌اش، آزادی‌های‌ اجتماعی‌ را در جامعه به حدی‌ توانسته تأمین و تحمیل بکند که رژیم‌هایی‌ که سال‌ها از زمان استقرارشان می‌گذرد، هنوز نتوانسته اند به ملت‌هایشان چنین آزادیی‌ بدهند. بزرگ ترین ویژگی‌ چشمگیر جهانی‌ این انقلاب، آزادی‌ است.»

طرد استبداد و استعمار و نیل به آزادی‌، رسیدن به اصالتی‌ است که اسلام برای‌ انسان قائل است. اسلام دینی‌ است که باید با آزادی‌ تمام آن را پذیرفت و آموزه‌های‌ دینی‌ هم بر این ادعا صحه می‌گذارند. آزادی‌، گوهر آدمی‌است و بدون آزادی‌ و اختیار نمی‌توان انسان را مکلف ساخت. ارزش بنیادین آزادی‌ وقتی‌ احساس می‌شود که انسان توان فرمان برداری‌ و نافرمانی‌ را توإمان داشته باشد. به گفته بهشتی یکی‌ از بزرگ ترین امتیازهای‌ انسان این است که می‌تواند معصیت کند. آدم تواناست در برابر خداوندگارش نافرمانی‌ کند. بله، این بزرگ ترین امتیاز انسان است که می‌تواند نافرمان باشد، تا فرمان برداریش ارزشی‌ دیگر پیدا کند. فرمان برداری‌ اجباری‌، یعنی‌ اگر کسی‌ را مجبور کردند که از راه خاصی‌ برود، چندان ارزشی‌ ندارد. آن چیزی‌ که ارزش دارد، فرمان بری‌ همراه با انتخاب است.

اهمیت آزادی‌ در حیات انسان تا بدان جاست که دکتر بهشتی‌ آن را معیار تعریف و شناخت انسان تلقی‌ می‌کند. «بهترین تعریف برای‌ انسان، این است: انسان جانداری‌ است آگاه و انتخاب گر. حال با انتخاب خود چه می‌کند؟ او با این انتخاب، آینده و سرنوشت خود را می‌سازد. سرنوشت انسان با انتخاب آگاهانه او ساخته می‌شود.»

دکتر بهشتی‌ معتقد است: «نفی‌ آزادی‌، مساوی‌ با مسخ شخصیت و انسانیت انسان است، زیرا وقتی‌ آزادی‌ نباشد، انتخاب معنا ندارد و وقتی‌ انتخاب معنا نداشت، دیگر انسان نمی‌تواند خالق شخصیت و معمار سرنوشت خویش باشد.» بنابراین در اندیشه بهشتی‌ با انسانی‌ سروکار داریم که آزادی‌، ذاتی‌ و فطری‌ او بوده و سلب آزادی‌ در واقع مسخ انسانیت و شخصیت او است. چنین انسانی‌ با آزادی‌، سرنوشت و راه و رسم خویش را می‌یابد و در پی‌ آن حرکت می‌کند تا به مطلوب و مقصود خویش نایل آید. اگر آزادی‌ از آدمی‌دریغ شود، چگونه می‌توان انتظار داشت که به پیامبران ایمان بیاورد، در پی‌ آنان روان شود و به هدایت برسد؟ این که پیامبران، مردم را به ایمان و توحید پاک و خالص فراخوانده اند، خود نشان دهنده این است که اولا، معتقد بوده اند انسان فطرتا آزاد است و آزاد به دنیا می‌آید؛ ثانیا، دعوت به توحید و ایمان را باید آزادانه و آگاهانه و عاقلانه برگزینند و هیچ اجباری‌ در آن راه ندارد. دعوت پیامبران، سراسر آزادی‌ خواهانه و آزادی‌ طلبانه بوده و هیچ پیامبری‌ به اجبار، فرد و گروهی‌ را به طرف دین سوق نداده است. انسان مختار و آزاد در اسلام، خود باید راه و رسم خویش را برگزیند.

در اندیشه بهشتی‌ مردم در تمام امور حکومت سهیم‌اند و اساساً یکی‌ از آموزه‌های‌ اساسی‌ و مهم اسلام، توجه به امور دیگر مسلمانان است، حتی‌ سکوت و عدم مشارکت در امور اجتماعی‌ مسلمانان، عملی‌ مذموم و ناپسند و در ردیف ترک مسلمانی‌ ذکر شده است. بهشتی‌ ضمن استناد به حدیث معروف رسول اکرم(ص) «من أصبح، لایهتم بامور المسلمین، فلیس بمسلم؛ هر کس که صبح سر از خواب نوشین بردارد و در اندیشه همه مسلمانان نباشد، آن فرد مسلمان نیست.» به احساس مسئولیت یک مسلمان در رابطه با سایر مسلمانان و انسان‌ها اشاره می‌کند و می‌گوید: «اگر یک انسان، یک حزب، یک تشکیلات، یک قشر، یک ملت و یک نژاد بخواهد به سعادت برسد، یعنی‌ مسئولیت‌هایی‌ را که به عهده دارد، انجام بدهد طبق جهان بینی‌ اسلام باید به آزادی‌، به نجات و رستگاری‌ و فلاح همه انسان‌ها بپردازد.»
نظام اسلامی در اندیشه بهشتی‌، نظامی‌متکی‌ به آرای‌ آزاد ملت است و نه متکی‌ بر خشونت و زور و سرنیزه: «آرای‌ عمومی‌ از نظر این که پشتوانه اعتبار و استحکام و قدرت یک فرد یا یک گروه اداره کننده است، روشی‌ است که باید کاملا به آن توجه شود، یعنی‌ هیچ حکومتی‌ در هیچ درجه ای‌ نباید خود را بر مردم تحمیل کند، و به علاوه، حکومتی‌ که از حمایت مردم برخوردار نباشد، از همکاری‌ آنها هم برخوردار نیست و اصولاً کاری‌ نمی‌تواند انجام بدهد و ناچار می‌شود که به زور سرنیزه خودش را سرپا نگه دارد، در نتیجه [ هم] کارایی‌ اش کم می‌شود و هم ظالم می‌شود.»

روشن است که آرای‌ عمومی‌«پشتوانه قدرت و قانونیت و نفوذ تأثیر حکومت» است و اگر مردم احساس کنند در چرخه قدرت جایگاهی‌ ندارند، از همکاری‌ با آن خودداری‌ ورزیده و در جهت خلاف خواست حاکمان قدم بر می‌دارند و این یعنی‌ تحلیل مشروعیت نظام سیاسی‌ و سست شدن بنیان‌های‌ آن؛ در حالی‌ که کارایی‌ حکومت بسته به این است که چقدر مردم با آن همکاری‌ می‌کنند و از سیاست گذاری‌های‌ آن حمایت به عمل می‌آورند. فقدان رابطه متقابل و منطقی‌ میان مردم و حکومت، باعث کاهش مشروعیت و ناکارآمدی‌ نظام می‌شود. بهشتی‌ توجه به نظر مردم را در اداره جامعه لازم دانسته و این کار را موجب احساس مسئولیت بیشتر مردم می‌داند. هر قدر ما به افراد در اداره امور عمومی‌بهای‌ بیشتر و نقش بیشتر بدهیم، آنها احساس حضور بیشتر و مسئولیت بیشتر می‌کنند.

در صورتی‌ مردم احساس مسئولیت می‌کنند و در برخورد با مسائل جامعه حضور بیشتری‌ می‌یابند که احساس کنند این حضور و مسئولیت شناسی‌ آنان ارج نهاده می‌شود و در بخش‌هایی‌ از نظام سیاسی‌ تإثیرگذار است. در غیر این صورت شوق و ذوق حضور و مشارکت را از دست داده و به حکومت و نظام سیاسی‌ بی‌ اعتماد می‌شوند که این بی‌ اعتمادی‌ زمینه از بین رفتن مشروعیت و کار آمدی‌ حکومت را فراهم می‌سازد. در واقع، حکومت‌هایی‌ موفقند که به رأی‌ و نظر مردم بها داده و برای‌ آنان در تعیین سرنوشت سیاسی‌ شان حقی‌ قائل شوند و روابط منطقی‌، محکم و پیوسته ای‌ را با مردم داشته باشند. بدیهی‌ است در جامعه ای‌ که اکثریت مردم آن مسلمانند، خواست آنان، مطابق با آن چیزهایی‌ است که در ضدیت و تناقض با دین اسلام نباشد: مردم مصممند جامعه پاک اسلامی را بر پایه قوانین اسلام داشته باشند و نقایص موجود را بر اساس قوانین اسلام برطرف بکنند. این خواست باید مورد احترام و عمل قرار بگیرد.

تعیین سرنوشت به دست مردم و آزادی‌ آنان در رأی‌ دادن، انتخاب کارگزان نظام سیاسی‌ اسلامی و اتکای‌ حکومت بر رأی‌ مردم نیز از مواردی‌ است که می‌توان خواست اصیل و قاطع مردم دانست، که در نظر و عمل بهشتی‌ این مشی‌ مردم گرایانه و مردمی‌بودن و مردمی‌ماندن را به وضوح می‌توان دید. برای مثال وی‌ آرای‌ مردم را در اداره امور کشور بر طبق موازین اسلامی و نیز جمهوری‌ اسلامی بسیار بنیادی‌ و موثر می‌داند و معتقد است: «بر طبق موازین اسلامی و بر طبق آنچه که عنوان جمهوری‌ اسلامی ایجاب می‌کند، آنچه در اداره امور کشور، نقش بسیار موثر و بنیادی‌ دارد، آرای‌ مردم است ... حکومتی‌ می‌تواند حکومت صحیح و سالم و موفق باشد که مردمی‌باشد و مردم او را بپذیرند و حمایت کنند، و این همان اصلی‌ است که در طول انقلاب روی‌ آن تکیه می‌شد.»
به هر روی‌ در اندیشه سیاسی‌ بهشتی‌، انسان سازنده خود و محیط پیرامون خویش است. انسان می‌باید آزادانه تصمیم بگیرد و انتخاب کند و همواره رو به جلو حرکت نماید. در این دیدگاه، رابطه مردم با حکومت، رابطه ای‌ متقابل و احترام آمیز است. مردم هم در پیدایش، هم در تداوم و استمرار و هم در ثبات و هدایت حکومت نقش اساسی‌ دارند. رهبری‌ نظام سیاسی‌ به دست مردم برگزیده می‌شود و همه کارگزاران و مدیران نظام نیز باید مورد رضایت مردم باشند. پشتیانی‌ و حمایت مردم از نظام در صورتی‌ میسر است که آنان احساس کنند در حکومت نقش دارند و مطمئن باشند که آرا و دیدگاه‌هایشان در نزد حاکمان محترم شمرده شده و تأثیر عملی‌ بر حکومت به جای‌ می‌گذارد.
کارایی‌ و تداوم و نیز استمرار حکومت زمانی‌ امکان می‌یابد که مورد حمایت مردم باشد. در غیر این صورت، باید با زور و سرنیزه و وابستگی‌ به بیگانگان به حیات خود ادامه دهد که در این حال، از کارایی‌ حکومت به نحو چشم گیری‌ کاسته می‌شود، زیرا مردم در مقابل حکومت احساس مسئولیت نمی‌کنند و در مسائل آن مشارکت نمی‌کنند. در اندیشه بهشتی‌، رابطه مردم با حکومت، دو طرفه و متقابل است. مردم می‌توانند نوع حکومت و سرنوشت سیاسی‌ خویش را رقم بزنند و با آزادی‌ تمام رإی‌ داده و در حکومت تأثیرگذار باشند.

این نوشته را به طور کامل در سایت بازتاب مطالعه بکنید.


 
سازوکارهای مسأله آزادی در قانون اساسی
ساعت ۱۱:٤٧ ‎ق.ظ روز دوشنبه ٢۳ خرداد ۱۳۸٤  کلمات کلیدی: مقاله ، آزادی ، قانون اساسی ، وبلاگ

هدف این نوشته پاسخ به این پرسش مهم است که آیا سازوکارهای موجود در قانون اساسیِ جمهوری اسلامی ایران، آزادی‏های مردم را تامین می‏کند؟ برای پاسخ، نخست به مفروضات آزادی در قانون اساسی اشاره می‏شود. آن‏گاه از فضاهای آزادی در قانون اساسی، و سپس از راه‏های تامین و تضمین آزادی در قانون اساسی بحث می‏شود و در پایان، جمع‏بندی و نتیجه‏گیری خواهد شد.

الف) مفروضات
آزادی از محورهای اساسی و از آرمان‏ها و اهداف اصلی انقلاب اسلامی ایران بوده است. این هدف که در شعار "استقلال، آزادی، جمهوری اسلامی" تجلی یافته بود. پس از پیروزی انقلاب، در قانون اساسی متبلور شد. درواقع می‏توان گفت قیام و انقلاب بزرگ مردم ایران در راستای آزادی‏خواهی و "نفی هرگونه ستم‏گری و ستم‏کشی و سلطه‏پذیری" (اصل 2، بند 6) و استقلال و تأسیس جمهوری اسلامی، قابل تحلیل و بررسی است.
در مقدمه‏ ی قانون اساسی آمده است: "شیوه‏ی حکومت از دیدگاه اسلام برخاسته از موضع طبقاتی و سلطه‏گری فردی یا گروهی نیست، بلکه تبلور آرمان سیاسی ملتی هم‏کیش و هم‏فکر است که به خود سازمان می‏دهد تا در روند تحول فکری و عقیدتی راه خود را به سوی هدف نهایی (حرکت به سوی اللّه بگشاید." و آن‏گاه می‏خوانیم: "قانون اساسی تضمین‏گر نفی هرگونه استبداد فکری و اجتماعی و انحصار اقتصادی می‏باشد و در خط گسستن از سیستم استبدادی، در سپردن سرنوشت مردم به دست خودشان تلاش می‏کند. ویضع عنهم اصرهم والاغلال التی کانت علیهم".1
جمهوری اسلامی در مقدمه‏ی قانون اساسی "آزادی و کرامت ابنای بشر را سرلوحه‏ی اهداف خود دانسته" است. ایمان به: "کرامت و ارزش والای انسان و آزادی توأم با مسئولیت او در برابر خدا" (اصل 2، بند 6)یکی از پایه‏های نظام جمهوری اسلامی ایران به‏شمار آمده است. این بند، سرسپردگی انسان به دیگران ـ جز خدا ـ را نفی کرده و کرامت و ارزش والای آدمی و آزادی توأم با مسئولیت او را یادآور شده است. هم‏چنین مطابق اصل 154، نظام جمهوری اسلامی "سعادت انسان در کل جامعه‏ی بشری را آرمان خود می‏داند و استقلال و آزادی و حکومت حق و عدل را حق همه مردم جهان می‏شناسد."
با توجه به مطالب فوق، مفروضات قانون اساسی درباره‏ی آزادی عبارت‏اند از:


1. انسان، آزاد و انتخاب‏گراست.
2. انسان، نظام‏آفرین است و می‏تواند به سمت سعادت ـ که مطلوب نهایی است ـ حرکت نماید.
3. هرگونه انحصار و استبداد فکری، اجتماعی و اقتصادی، مطرود و ممنوع، و تعیین سرنوشت مردم به دست خود مردم است.
4. آزادی و کرامت و ارزش والای انسان و ابنای بشر، از اهداف جمهوری اسلامی است.
5. آزادی انسان توأم با مسئولیت است. انسان از آن‏رو که آزاد است، در برابر اعمال خویش مسئول و پاسخ‏گو است.


ب) فضاهای آزادی
در قانون اساسی در برخی موارد به آزادی‏های فردی و در برخی موارد بر جنبه‏ی سیاسی و اجتماعی آزادی تأکید شده است. نکته‏ی مهم این است که مطابق قانون اساسی "هیچ‏کس نمی‏تواند اِعمال حق خویش را وسیله‏ی اضرار به غیر یا تجاوز به منافع عمومی قرار دهد." (اصل. 4) بنابراین، می‏توان از آزادی در محدوده‏ی قانون بهره‏مند شد، مشروط بر این که اِعمال حق آزادی به دیگران یا منافع عمومی اخلال وارد نکند. با این پیش‏فرض، و محدودیت در بهره‏مندی از آزادی، فضاهای گوناگون آزادی در قانون اساسی به قرار زیر هستند:

1. آزادی عمل و رفتار فردی
اصل آزادی عمل و رفتار فردی به عنوان یک اصل مهم و اساسی در قانون اساسی گنجانیده شده است: "هیچ‏کس را نمی‏توان دستگیر کرد، مگر به حکم و ترتیبی که قانون معین می‏کند. موضوع اتهام با ذکر دلایل بلافاصله کتبا به متهم ابلاغ و تفهیم شود... ." (اصل 32) در اصل 37 نیز بر اصل آزادی عمل تأکید شده است: "اصل، برائت است و هیچ‏کس از نظر قانون مجرم شناخته نمی‏شود، مگر این‏که جرم او در دادگاه صالح ثابت گردد."

2. آزادی انتخاب مسکن و محل اقامت
اصل 33 می‏گوید: "هیچ‏کس را نمی‏توان از محل اقامت خود تبعید کرد یا از اقامت در محل مورد علاقه‏اش ممنوع یا به اقامت در محلی مجبور ساخت، مگر در مواردی که قانون مقرر می‏دارد." بدین ترتیب همه شهروندان حق دارند هرکجا که به آن علاقه دارند، برای سکونت برگزینند و کسی نمی‏تواند ممانعت کند.

3. آزادی انتخاب شغل و امنیت مالکیت
مطابق اصل 28 "هرکس حق دارد شغلی را که بدان مایل است و مخالف اسلام و مصالح عمومی و حقوق دیگران نیست برگزیند." البته علاوه بر مخالف نبودن با اسلام و مصالح عمومی و حقوق دیگران، افزایش جمعیت و رکود اقتصادی و افزایش بیکاری نیز ازجمله محدودیت‏های آزادی انتخاب شغل‏اند.
بند 4- اصل 43 "رعایت آزادی انتخاب شغل و عدم اجبار افراد به کاری معین و جلوگیری از بهره‏کشی از کار دیگری" را ازجمله ضوابط نظام اقتصادی جمهوری اسلامی به‏شمار آورده است. هم‏چنین در همین اصل بر "ریشه‏کن کردن فقر و محرومیت و برآوردن نیازهای انسان در جریان رشد با حفظ آزادگی او" توصیه شده است. نتیجه‏ی منطقی آزادیِ انتخاب شغل، امنیت مالکیت است: "مالکیت شخصی که از راه مشروع باشد محترم است." (اصل 47) طبق اصل 46 "هرکس مالک حاصل کسب و کار خویش است و هیچ‏کس نمی‏تواند به عنوان مالکیتِ نسبت به کار خود، امکان کسب و کار را از دیگری سلب کند." بنابراین، مالکیت‏های نامشروع می‏تواند از سوی قانون توقیف گردد.

4. آزادی عقیده
بر طبق اصل 23 "تفتیش عقاید ممنوع است و هیچ‏کس را نمی‏توان به صرف داشتن عقیده‏ای مورد تعرّض و مؤاخذه قرار داد." البته این مسئله به این معنا نیست که قانون اساسی حقانیت سایر اعتقادات را پذیرفته است، بلکه به این معنا است که نمی‏توان افرادی را که عقاید و اندیشه‏ی دیگرگونه دارند، مؤاخذه و بازخواست نمود و چیزی برخلاف خواسته‏ی آن‏ها، بر آنان تحمیل کرد. علامه‏ی طباطبایی در تفسیر آیه‏ی "لا اکراه فی‏الدّین قد تبیّن الرُّشد من الغیّ"2 می‏گوید: "آیه [...] می‏خواهد دین و هرنوع عقیده‏ی اجباری را نفی نماید؛ چراکه دین یک سلسله معارف علمی است که معارف عملی را در پی دارد. و ایمان و اعتقاد از امور قلبی است که اکراه و اجبار در آن راه ندارد. و اگر ایمان با اجبار توأم شود، در اعمال نیز اثر می‏گذارد و عملِ اکراهی ارزشی ندارد."3

5. آزادی اقلیت‏های دینی و مذهبی
با توجه به این که "دین رسمی ایران، اسلام و مذهب جعفری اثنی‏عشری است" (اصل 12) اما در قانون اساسی تمهیداتی برای مذاهب و ادیان دیگر، که در نظام جمهوری اسلامی زندگی می‏کنند، اندیشیده شده است:
"مذاهب دیگرِ اسلامی، اعم از حنفی، شافعی، مالکی، حنبلی و زیدی دارای احترام کامل می‏باشند و پیروان این مذاهب در انجام مراسم مذهبی، طبق فقه خودشان آزادند و در تعلیم و تربیت دینی و احوال شخصیه (ازدواج، طلاق، ارث و وصیت) و دعاوی مربوط به آن در دادگاه‏ها رسمیت دارند." (اصل 12) علاوه بر این در همین اصل پیش‏بینی شده است که "در هر منطقه‏ای که پیروان هریک از این مذاهب اکثریت داشته باشند، مقررات محلی در حدود اختیارات شوراها بر طبق آن مذهب خواهد بود با حفظ حقوق پیروان سایر مذاهب."
درباره‏ی پیروان سایر ادیان الهی که در ایران زندگی می‏کنند می‏گوید: "ایرانیان زرتشتی، کلیمی و مسیحی تنها اقلیت‏های دینی شناخته می‏شوند که در حدود قانون در انجام مراسم دینی خود آزادند و در احوال شخصیه و تعلیمات دینی بر طبق آیین خود عمل می‏کنند." (اصل 13)
اصل 14 افراد غیرمسلمان را به طور عام مورد توجه قرار می‏دهد و می‏گوید: "به حکم آیه‏ی شریفه‏ی لاینهاکم اللّه عن الذین لم یقاتلوکم فی‏الدّین ولم یخرجوکم من دیارکم أن تبرّوهم و تقسطوا الیهم انّ اللّه یُحبّ المُقسطین4 دولت جمهوری اسلامی ایران و مسلمانان موظف‏اند نسبت به افراد غیرمسلمان با اخلاق حسنه و قسط و عدل اسلامی عمل نمایند و حقوق انسانی آنان را رعایت کنند. این اصل در حق کسانی اعتبار دارد که بر ضد اسلام و جمهوری اسلامی ایران توطئه و اقدام نکنند."
هم‏چنین از آن‏جا که در ایران علاوه بر اقلیت‏های مذهبی و دینی، زبان‏های محلی و قومی متنوعی نیز به‏چشم می‏خورند، قانون اساسی در عین این‏که زبان و خط رسمی ایران را فارسی معرفی می‏کند، به سایر زبان‏های محلی و قومی نیز آزادی داده است که در مطبوعات و رسانه‏های گروهی از زبان محلی و قومی خود استفاده نمایند. مطابق اصل 15 "زبان و خط رسمی و مشترک مردم ایران فارسی است. اسناد و مکاتبات و متون رسمی و کتب درسی باید با این زبان و خط باشد، ولی استفاده از زبان‏های محلی و قومی در مطبوعات و رسانه‏های گروهی و تدریس ادبیات آن‏ها در مدارس، در کنار زبان فارسی آزاد است."

6. آزادی رأی و انتخابات
مطابق اصل ششم "در جمهوری اسلامی ایران امور کشور باید به اتکای آرای عمومی اداره شود، از راه انتخابات، انتخاب رئیس جمهور، نمایندگان مجلس شورای اسلامی، اعضای شوراها و نظایر این‏ها، یا از راه همه‏پرسی در مواردی که در اصول دیگر این قانون معین می‏گردد." لازم به اشاره است که نظام "جمهوری اسلامی" در همه‏پرسی دهم و یازدهم فروردین 1358 به رأی گذاشته شد و به تایید مردم رسید. قانون اساسی نیز در دو مرحله (مرحله‏ی یکم در یازدهم و دوازدهم آذر 1358 و مرحله‏ی دوم در ششم مرداد 1368) به تأیید عمومی ملت ایران رسید.
اوج مشارکت مردم در تعیین سرنوشت خویش، در انتخابات شوراها تبلور یافته است. اصل هفتم و فصل هفتم قانون اساسی به مسئله‏ی شوراها می‏پردازد.
هم‏چنین اصل 59 بر دخالت مستقیم مردم در تصمیم‏گیری در مسایل مهم مملکتی اشاره دارد: "در مسایل بسیار مهم اقتصادی، سیاسی، اجتماعی و فرهنگی ممکن است اعمال قوه‏ی مقنّنه از راه همه‏پرسی و مراجعه‏ی مستقیم به آرای مردم صورت گیرد. درخواست مراجعه به آرای عمومی باید به تصویب دوسوم مجموع نمایندگان مجلس برسد."

7. آزادی تشکیل احزاب، انجمن‏ها و اجتماعات
مطابق اصل 26 قانون اساسی: "احزاب، جمعیت‏ها، انجمن‏های سیاسی و صنفی و انجمن‏های اسلامی یا اقلیت‏های دینی شناخته‏شده آزادند، مشروط به این که اصول استقلال، آزادی، وحدت ملی، موازین اسلامی و اساس جمهوری اسلامی را نقض نکنند. هیچ‏کس را نمی‏توان از شرکت در آن‏ها منع کرد یا به شرکت در یکی از آن‏ها مجبور ساخت." از سویی چون تشکیل احزاب، انجمن‏ها و اجتماعات مستلزم فعالیت‏های گوناگونی، ازجمله شرکت گسترده در امور سیاسی جامعه است، در اصل 27 می‏خوانیم: "تشکیل اجتماعات و راهپیمایی‏ها، بدون حمل سلاح، به شرط آن که مخلّ به مبانی اسلام نباشد آزاد است."
بنابراین تشکیل اجتماعات و احزاب و انجمن‏ها آزاد است با این قید که اصول اساسی نظام جمهوری اسلامی یعنی استقلال، آزادی، وحدت ملی، موازین و مبانی اسلامی و اساس جمهوری اسلامی نقض نشود و به آن‏ها اخلال وارد نگردد. هم‏چنین تشکیل اجتماعات و راهپیمایی‏ها، باید بدون حمل سلاح صورت گیرد.

8. آزادی بیان و مطبوعات
اصل 24 می‏گوید: "نشریات و مطبوعات در بیان مطالب آزادند، مگر آن که مخل به مبانی اسلام یا حقوق عمومی باشد. تفصیل آن را قانون معین می‏کند." هم‏چنین در اصل 157 آزادی بیان و نشر اندیشه‏ها در صداوسیما تأکید شده است: "در صداوسیمای جمهوری اسلامی ایران، آزادی بیان و نشر افکار با رعایت موازین اسلامی و مصالح کشور، باید تأمین گردد."
اصل نظارت همگانی یا امر به معروف و نهی از منکر در روابط متقابل مردم نسبت به یک‏دیگر، دولت نسبت به مردم و مردم نسبت به دولت، ازجمله مصادیق آزادی بیان است. اصل هشتم می‏گوید: "در جمهوری اسلامی ایران دعوت به خیر، امر به معروف و نهی از منکر وظیفه‏ای است همگانی و متقابل بر عهده‏ی مردم نسبت به یک‏دیگر، دولت نسبت به مردم و مردم نسبت به دولت."
آزادی بیان و مطبوعات بخشی از آزادی‏هایی هستند که برای رشد و تعالی انسان به سوی مبدأ هستی در اختیار آدمی قرار گرفته‏اند. این آزادی‏ها از ضروریات زندگی جمعی به‏شمار می‏آیند و وسیله‏ای برای تضارب اندیشه‏ها، مبادله‏ی اطلاعات و انتقال میراث بشریت‏اند.
هم‏چنین می‏توان به موارد فوق، آزادی اظهارنظر نمایندگان مجلس شورای اسلامی را نیز اضافه کرد. مطابق اصل 86 "نمایندگان مجلس در مقام ایفای وظایف نمایندگی در اظهارنظر و رأی خود کاملاً آزادند و نمی‏توان آن‏ها را به سبب نظراتی که در مجلس اظهار کرده‏اند یا آرایی که در مقام ایفای وظایف نمایندگی خود داده‏اند تعقیب یا توقیف کرد." در اصل 84 نیز می‏خوانیم: "هر نماینده در برابر تمام ملت مسئول است و حق دارد در همه‏ی مسایل داخلی و خارجی کشور اظهارنظر نماید." نمایندگان مجلس شورای اسلامی در مواردی که لازم بدانند، می‏توانند هیئت وزیران یا هریک از وزرا یا رئیس جمهور را استیضاح کنند و هرگونه پرسشی که دارند از آنان بپرسند و آنان موظّف به پاسخ‏گویی هستند. (اصل 89)
درباره‏ی حیطه‏ی خصوصی و فردی در مکالمات و مکاتبات اصل 25 می‏گوید: "بازرسی و نرساندن نامه‏ها، ضبط و فاش کردن مکالمات تلفنی، افشای مخابرات تلگرافی و تلکس، سانسور، عدم مخابره و نرساندن آن‏ها، استراق سمع و هرگونه تجسس ممنوع است، مگر به حکم قانون." بدیهی است اعمال چنین کارهایی از سوی دولت علاوه بر این که نیازمند امکانات فراوانی است، دولت را از انجام وظایف اساسی که بر عهده دارد، بازمی‏دارد، منجر به نارضایتی شهروندان گشته و دخالت در زندگی خصوصی و فردی دانسته می‏شود.

ج) تضمین آزادی
نخستین شرط وجود آزادی، برقراری امنیت و آرامش در جامعه است. در صورت فقدان امنیت، آزادی به هرج‏ومرج خواهد انجامید. برای این که از آزادی استفاده‏ی مطلوب به‏عمل آید، در قانون اساسی تمهیداتی جهت حفظ، تضمین و گسترش آزادی‏ها اندیشیده شده است.
در بند ششم و هفتم از اصل سوم، دولت جمهوری اسلامی موظف شده است جهت نیل به اهدافِ اصل دوم قانون اساسی ـ که یکی از آن‏ها ایمان به کرامت و ارزش والای انسان و آزادی توأم با مسئولیت او در برابر خدا است ـ به "محو هرگونه استبداد و خودکامگی و انحصارطلبی" و "تأمین آزادی‏های سیاسی و اجتماعی در حدود قانون" بپردازد. علاوه بر این، رئیس جمهور سوگند یاد می‏کند که پاسدار مذهب رسمی و نظام جمهوری اسلامی و قانون اساسی کشور باشد و از هرگونه خودکامگی بپرهیزد و از آزادی و حرمت اشخاص و حقوقی که قانون اساسی برای ملت شناخته است، حمایت کند. (اصل 121)
قوه‏ی قضائیه نیز به عنوان "پشتیبان حقوق فردی و اجتماعی و مسئول تحقق بخشیدن به عدالت" عهده‏دار "احیای حقوق عامه و گسترش عدل و آزادی‏های مشروع" (بند 2 ـ اصل 156) است.
نمایندگان مجلس شورای اسلامی نیز به عنوان پاسداران حریم اسلام و نگاهبانان دست‏آوردهای انقلاب اسلامی ملت ایران و مبانی جمهوری اسلامی، در قسم‏نامه‏ی خود سوگند یاد می‏کنند که "در گفته‏ها و نوشته‏ها و اظهارنظرها، استقلال کشور و آزادی مردم و تأمین مصالح آن‏ها را مد نظر داشته" (اصل 67) باشند.
در اصل نهم "آزادی و استقلال و وحدت و تمامیت ارضی کشور از یک‏دیگر تفکیک‏ناپذیر و حفظ آن‏ها وظیفه‏ی دولت و آحاد ملت" معرفی شده است. هم‏چنین در همین اصل برای جلوگیری از سوءاستفاده از آزادی و به خطر انداختن استقلال و تمامیت ارضی کشور، تأکید شده است که "هیچ فرد یا گروه یا مقامی حق ندارد به نام استفاده از آزادی، به استقلال سیاسی، فرهنگی، اقتصادی، نظامی و تمامیت ارضی ایران کم‏ترین خدشه‏ای وارد کند و هیچ مقامی حق ندارد به نام حفظ استقلال و تمامیت ارضی کشور آزادی‏های مشروع را، هرچند با وضع قوانین و مقررات، سلب کند." این اصل از یک سو، سوءاستفاده از آزادی و به خطر انداختن استقلال و تمامیت ارضی کشور را ممنوع ساخته و از سوی دیگر سلب آزادی‏های مشروع و قانونی راحتی با وضع قوانین و مقررات ممنوع کرده است.
هم‏چنین به منظور حفظ و تضمین آزادی‏ها در اصل 79 "برقراری حکومت نظامی ممنوع" شده است، مگر در شرایط خاصی که با تصویب مجلس شورای اسلامی همراه گردد. مطابق اصل 168، به منظور تأمین آزادی‏های سیاسی و مطبوعاتی، "رسیدگی به جرایم سیاسی و مطبوعاتی علنی است و با حضور هیئت‏منصفه در محاکم دادگستری صورت می‏گیرد."


د) نتیجه‏ گیری و جمع‏ بندی
با توجه به بحث‏های پیشین، پاسخ پرسشی که در ابتدای این نوشته مطرح شد، مثبت است. قانون اساسی به هر دلیل، تعریفی از آزادی ارایه نداده است، اما سازوکارهایی برای تأمین آزادی مردم اندیشیده است. این سازوکارها در حوزه‏ها و فضاهای گوناگون فردی، سیاسی و اجتماعی می‏گنجند.
مطابقِ قانون اساسی، از آن‏جا که آدمی آزاد و مختار آفریده شده و گوهر آزادی در نهاد وی به ودیعت نهاده شده است، جمهوری اسلامی موظف به تأمین آزادی‏های مشروع و مصرّح در قانون اساسی است و قوای سه‏گانه مامور تضمین، گسترش و پاس‏داشت آزادی‏های اساسی مردم‏اند. سلب آزادی حتی با وضع قوانین، مجاز نیست، چونان که سوءاستفاده از آزادی و خدشه‏دار کردن استقلال و تمامیت ارضی کشور نیز ممنوع است.
مطابق اصل 177 قانون اساسی ـ که به بازنگری در قانون اساسی می‏پردازد ـ برخی مطالب از قبیل "پایه‏های ایمانی" نظام جمهوری اسلامی ایران که آزادی یکی از آن‏ها است و نیز "اداره‏ی امور کشور با اتکای به آرای عمومی" و "جمهوری بودن حکومت" غیرقابل تغییر اعلام شده است. به هر تقدیر مسئله‏ی آزادی در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، دارای جایگاه والایی است و از ارکان اساسی و یکی از پایه‏های ایمانی نظام شمرده می‏شود و سازوکارهای لازم برای تأمین آزادی‏های مردم فراهم شده است.


پاورقی ها:
1. سوره‏ی اعراف (7)آیه‏ی 157: و از آنان قید و بندهای [پیمان‏های] سنگین را که بر آنان مقرر شده بود برمی‏دارد.
2. سوره‏ی بقره، (2) آیه‏ی 256: در کار دین اکراه روا نیست؛ چراکه راه از بیراهه به‏روشنی آشکار شده است.
3. سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان، ج 2، ص 342.
4. سوره‏ی ممتحنه (60) آیه‏ی 8: خداوند شما را از کسانی که با شما در کار دین کارزار نکرده‏اند و شما را از خانه و کاشانه‏تان آواره نکرده‏اند، نهی نمی‏کند از این که در حق‏شان نیکی کنید و با آنان دادگرانه رفتار کنید؛ بی‏گمان خداوند دادگران را دوست دارد.


 
امنیت شهروندی از نگاه امام خمینی
ساعت ۱۱:٢٤ ‎ق.ظ روز یکشنبه ۱٥ خرداد ۱۳۸٤  کلمات کلیدی: مقاله ، آزادی ، امام خمینی ، وبلاگ

 

در سال‌گشت ارتحال امام خمینی خردنامه همشهری نوشته‌ای با عنوان حرمت حریم خصوصی از این جانب منتشر ساخت. سایت بازتاب نیز چکیده‌ای از آن را منتشر ساخته است. در زیر چکیده این نوشته تقدیم می‌شود. متن کامل این نوشته را در شماره ۵۱ خردنامه همشهری مطالعه بفرمایید.

در اندیشه امام خمینی(ره)، ولی فقیه در حوزه خصوصی افراد مجاز به هیچ گونه مداخله‌ای نیست و در صورتی که به دلخواه و از روی هوا و هوس دخالت کند، از ولایت ساقط می‌شود. گرچه ممکن است این حقوق هنگامی که دچار تزاحم با امر مهم تری یعنی حوزه عمومی گردد، حقوق جمعی مقدم شود، اما اصل بر عدم مداخله دولت در حوزه خصوصی است.

افزون بر این، در کلام امام خمینی(ره)، سخنان دیگری نیز می‌توان یافت که بر حفظ و امنیت حریم خصوصی انسان‌ها تأکید شده است. امام خمینی(ره) در فرمانی که در 24 آذر 1361 خطاب به قوه قضائیه و دیگر ارگان‌های اجرایی در مورد اسلامی شدن قوانین و عملکردها صادر نمود، درباره عدم دخالت در حوزه خصوصی و امنیت شهروندان و آزادی‌های شخصی و فردی آن‌ها و به ویژه امنیت قضایی به مواردی تصریح می‌کند که گویای دیدگاه و اندیشه ایشان در مناسبات امنیت و آزادی است. در این نامه، به دولت و کارگزاران حکومتی دستور می‌دهد که امنیت در حوزه خصوصی افراد را به دلیل لزوم اسلامی اسلامی نمودن تمام ارگان‌های دولتی به ویژه دستگاه‌های قضایی و لزوم جانشین شدن احکام اللّه در نظام جمهوری اسلامی به جای احکام طاغوتی رژیم سابق رعایت نمایند. پاره‌ای از بندهای نامه مذکور، که به فرمان هشت ماده‌ای نیز مشهور شده است، به اختصار عبارتند از:

1ـ احضار و توقیف افراد بدون حکم قاضی که بر اساس موازین شرعی است، جایز نیست و تخلف از آن موجب تعزیر می‌شود.
2ـ تصرف در اموال منقول و غیرمنقول افراد، بدون حکم شرعی، مجاز نیست. ورود به مغازه و محل کار و منازل افراد بدون اذن صاحبان آنان برای جلب یا به نام کشف جرم و ارتکاب گناه ممنوع است.
3ـ شنود تلفن‌ها و استماع نوار ضبط صوت دیگران به نام کشف جرم جایز نیست. علاوه بر این تجسس درباره گناهان دیگران و دنبال کردن اسرار مردم ممنوع و فاش ساختن اسرار آنان جرم و گناه است.
4ـ تجسس در صورتی که برای کشف توطئه و مقابله با گروه‌های مخالف نظام اسلامی که قصد براندازی دارند و کار آن‌ها مصداق افساد در زمین است انجام شود، مجاز است. البته در صورت جو از تجسس می‌بایست ضوابط شرعی رعایت گردد و یا با دستور دادستان باشد، زیرا تعدی از حدود شرعی است.
5ـ هنگامی که مأموران قضایی از روی خطا و اشتباه وارد منزل و محل کار شخصی و خصوصی افراد شوند و با آلات لهو، قمار، فحشا و مواد مخدر برخورد کردند حق ندارند آن را افشا کنند. هیچ کس محق نیست حرمت مسلمانان را هتک نماید.
6ـ قضات حق ندارند حکمی صادر کنند که مأموران اجازه ورود به منزل یا محل کار افراد داشته باشند که خانه امن و تیمی نیست و در آن جا توطئه علیه نظام صورت نمی گیرد.

موارد مذکور گویای نظر صریح و مکتوب امام خمینی(ره) درباره حقوق مردم در حوزه خصوصی و شخصی است. در موارد برشمرده شده مردم از امنیت و آزادی برخوردار هستند و حتی با احکام قضایی نیز این امنیت و آزادی سلب شدنی نیست، مگر در موارد مشهود و نیز مواردی که ضوابط شرعی و قانونی در آنها به طور کامل لحاظ شود.

مراد از حقوق و حوزه خصوصی، حقوقی است که به خود شهروندان بستگی دارد و دولت هیچ نقشی در این حقوق ندارد. در واقع به حقوقی که فرد به اعتبار فرد و شهروندی از آن برخوردار است حوزه و حقوق خصوصی گفته می‌شود مانند: حق حیات، حق مالکیت، حق ازدواج، حق داد و ستد و غیره. دولت در این گونه موارد صرفاً باید به تأمین امنیت اقدام نماید و مجاز به مداخله در این حوزه‌ها نیست. این حوزه، حوزه آزادی‌های افراد است و می‌بایست از سوی دولت محافظت شود.

ایجاد امنیت در جامعه بر عهده قوای انتظامی، ارتش و سپاه پاسداران و در درجه بعد بر عهده تمامی مردم است. هنگامی که مرزهای کشور مورد تهاجم قرار گرفت، همگان باید برای دفاع برخیزند. حمایت از نیروهای مسلح، وظیفه‌ای است که مردم باید به انجام برسانند. این بعد از امنیت ناظر به امنیت ملی و نظامی است.
علاوه بر حفظ مرزهای کشور از تهاجمات خارجی، فعالیت‌های سیاسی و حکومتی در داخل کشور نیز نیازمند تأمین امنیت است. به این معنا که دولت در تمام مناطق کشور امنیت را تأمین نماید و از بروز آشوب و هرج و مرج در داخل پیشگیری کند. زیرا عمده فعالیت‌های سیاسی افراد، معطوف به داشتن آزادی سیاسی و امنیت است. به ویژه در مناطقی که امکان درگیری و برخورد با خاطیان بیشتر است، تحقق امنیت ضرورت بیشتری می‌یابد.

از جمله راه‌های پیشگیری از ناامنی در داخل کشور، رعایت توازن از سوی دولت در توزیع امکانات و تسهیلات و مناصب حکومتی است. تبعیض در واگذاری مناصب به افراد و گروه‌ها علاوه بر این که با آزادی فعالیت و رقابت سیاسی ناسازگار است موجبات ناامنی و ناخشنودی را نیز در جامعه پدید می‌آورد. رفتار دولت با همه افراد و گروه‌ها و احزاب می‌بایست رفتاری برابر و یکسان باشد تا همه مردم احساس امنیت و آرامش نموده و باور داشته باشند که دولت به عدالت در میان آنان رفتار می‌کند و آزادی و رقابت سیاسی را به یکسان برای آنان جایز می‌شمرد و شرایط آن را برای همگان به یکسان تأمین و تضمین می‌کند.

ملاحظه می‌شود در برخی موارد تأمین امنیت و برخورداری از آزادی از طریق تحقق عدالت میسر است. همان گونه که در بسیاری موارد تأمین عدالت منوط به وجود امنیت در جامعه است. به دیگر سخن، این دو لازم و ملزوم یکدیگرند. اطمینان مردم به درستی و صحت فعالیت‌های حکومتی در تأمین عدالت نقش مهمی دارد. ابتکار و خلاقیت و شکوفایی استعدادهای افراد تنها در سایه آسایش فکر و امنیت جان و مال و ناموس و ایجاد فرصتی امن و برابر برای همگان امکان پذیر است. از این رو، امام خمینی(ره) به دستگاه‌های قضایی و مأموران اطلاعاتی، امنیتی و حکومتی توصیه‌هایی برای مراعات امنیت مردم دارد:

از شورای عالی قضایی می‌خواهم امر قضاوت را که در رژیم سابق به وضع اسفناک و غم انگیزی درآمده بود با جدیت سر و سامان دهند و دست کسانی که با جان و مال مردم بازی می‌کنند و آنچه نزد آنان مطرح نیست، عدالت اسلامی است، از این کرسی پراهمیت کوتاه کنند.
امنیت فردی در حوزه قضایی و دادگری نیز از مصادیق با اهمیت امنیت به شمار می‌رود. قضاوت، با جان و مال و آبروی مردم سر و کار دارد. اگر قضاتی شایسته و عادل تعیین نشوند و یا این که منافع شخصی و گروهی آنان بر حقوق مردم ترجیح داده شود، اشخاص نسبت به بهره گیری از حقوق خویش اطمینان و آرامش نخواهد داشت. در این صورت تبعیض و بی عدالتی در قضاوت مواجبات ناامنی را برای همگان پدید خواهد آورد و دامن دولت را نیز خواهد گرفت. پیامد این مسأله کاهش مشروعیت و اقتدار دولت ایجاد ترس و هراس میان مردم خواهد بود که در این صورت حقوق بیشتری از مردم پایمال می‌گردد.

در راستای تأمین امنیت فردی، مأموران قضایی، امنیتی و اطلاعاتی از تفتیش منازل مردم منع شده‌اند. همچنین امام خمینی(ره)، دولت را از روی آوردن به افراط و تفریط در انجام وظایفش برحذر داشته و می‌گوید: نباید با مردم بدرفتاری کرد. نباید داخل منازل مردم ریخت، مردم باید در خانه‌هایشان مطمئن باشند. در زندگیشان، کسب و تجارتشان اطمینان داشته باشند، دولت اسلامی موظف است مردم را مطمئن نماید در همه چیز، در سرمایه‌هایشان، در کسب و کارشان، دولت حق ندارد به آنها تعدی نماید.

به هرحال باید توجه داشت که هر رفتاری از سوی دولت اسلامی، به حساب اسلام گذاشته می‌شود. چه بسا رفتارهای خلاف قانون دولت و کارگزاران و گروه‌ها که سبب انزجار مردم نسبت به احکام اسلام شود. از این رو ایشان، به کارگزاران حکومتی توصیه می‌نماید به گونه‌ای با مردم رفتار کنند که آنان احساس امنیت و آرامش نمایند. از این رو معتقد است نباید حتی نسبت به افرادی که به تازگی مسلمان شده یا توبه کرده سخت گیری نمود، بلکه حال فعلی آنان ملاک است و گذشته آنان به حساب نمی آید.

امنیت مورد نظر امام خمینی(ره)، هم ناظر به بعد روانی امنیت است و هم بعد فیزیکی آن را شامل می‌شود. باید بر فهرست بالا افزود که ایشان به همه ابعاد امنیت افرادon اعم از امنیت شخصی(حفظ آبرو و حیثیت افراد و سلامت جسم آنان و در کل امنیت در حوزه خصوصی)، امنیت عمومی(فعالیت منظم و دقیق مأموران انتظامی و...). امنیت اجتماعی(مصنویت افراد جامعه از تهدیدات مأموران دولتی و قضایی) و امنیت ملی (دفاع از تمامیت ارضی کشور) توجه داشته است و آن را مقدمه‌ای بر دستیابی افراد به حقوق خویش و تحقق عدالت و آزادی در جامعه می‌داند.

در سال‌گشت ارتحال امام خمینی خردنامه همشهری نوشته‌ای با عنوان حرمت حریم خصوصی از این جانب منتشر ساخت. سایت بازتاب نیز چکیده‌ای از آن را منتشر ساخته است. در زیر چکیده این نوشته تقدیم می‌شود. متن کامل این نوشته را در شماره ۵۱ خردنامه همشهری مطالعه بفرمایید.

در اندیشه امام خمینی(ره)، ولی فقیه در حوزه خصوصی افراد مجاز به هیچ گونه مداخله‌ای نیست و در صورتی که به دلخواه و از روی هوا و هوس دخالت کند، از ولایت ساقط می‌شود. گرچه ممکن است این حقوق هنگامی که دچار تزاحم با امر مهم تری یعنی حوزه عمومی گردد، حقوق جمعی مقدم شود، اما اصل بر عدم مداخله دولت در حوزه خصوصی است.

افزون بر این، در کلام امام خمینی(ره)، سخنان دیگری نیز می‌توان یافت که بر حفظ و امنیت حریم خصوصی انسان‌ها تأکید شده است. امام خمینی(ره) در فرمانی که در 24 آذر 1361 خطاب به قوه قضائیه و دیگر ارگان‌های اجرایی در مورد اسلامی شدن قوانین و عملکردها صادر نمود، درباره عدم دخالت در حوزه خصوصی و امنیت شهروندان و آزادی‌های شخصی و فردی آن‌ها و به ویژه امنیت قضایی به مواردی تصریح می‌کند که گویای دیدگاه و اندیشه ایشان در مناسبات امنیت و آزادی است. در این نامه، به دولت و کارگزاران حکومتی دستور می‌دهد که امنیت در حوزه خصوصی افراد را به دلیل لزوم اسلامی اسلامی نمودن تمام ارگان‌های دولتی به ویژه دستگاه‌های قضایی و لزوم جانشین شدن احکام اللّه در نظام جمهوری اسلامی به جای احکام طاغوتی رژیم سابق رعایت نمایند. پاره‌ای از بندهای نامه مذکور، که به فرمان هشت ماده‌ای نیز مشهور شده است، به اختصار عبارتند از:

1ـ احضار و توقیف افراد بدون حکم قاضی که بر اساس موازین شرعی است، جایز نیست و تخلف از آن موجب تعزیر می‌شود.
2ـ تصرف در اموال منقول و غیرمنقول افراد، بدون حکم شرعی، مجاز نیست. ورود به مغازه و محل کار و منازل افراد بدون اذن صاحبان آنان برای جلب یا به نام کشف جرم و ارتکاب گناه ممنوع است.
3ـ شنود تلفن‌ها و استماع نوار ضبط صوت دیگران به نام کشف جرم جایز نیست. علاوه بر این تجسس درباره گناهان دیگران و دنبال کردن اسرار مردم ممنوع و فاش ساختن اسرار آنان جرم و گناه است.
4ـ تجسس در صورتی که برای کشف توطئه و مقابله با گروه‌های مخالف نظام اسلامی که قصد براندازی دارند و کار آن‌ها مصداق افساد در زمین است انجام شود، مجاز است. البته در صورت جو از تجسس می‌بایست ضوابط شرعی رعایت گردد و یا با دستور دادستان باشد، زیرا تعدی از حدود شرعی است.
5ـ هنگامی که مأموران قضایی از روی خطا و اشتباه وارد منزل و محل کار شخصی و خصوصی افراد شوند و با آلات لهو، قمار، فحشا و مواد مخدر برخورد کردند حق ندارند آن را افشا کنند. هیچ کس محق نیست حرمت مسلمانان را هتک نماید.
6ـ قضات حق ندارند حکمی صادر کنند که مأموران اجازه ورود به منزل یا محل کار افراد داشته باشند که خانه امن و تیمی نیست و در آن جا توطئه علیه نظام صورت نمی گیرد.

موارد مذکور گویای نظر صریح و مکتوب امام خمینی(ره) درباره حقوق مردم در حوزه خصوصی و شخصی است. در موارد برشمرده شده مردم از امنیت و آزادی برخوردار هستند و حتی با احکام قضایی نیز این امنیت و آزادی سلب شدنی نیست، مگر در موارد مشهود و نیز مواردی که ضوابط شرعی و قانونی در آنها به طور کامل لحاظ شود.

مراد از حقوق و حوزه خصوصی، حقوقی است که به خود شهروندان بستگی دارد و دولت هیچ نقشی در این حقوق ندارد. در واقع به حقوقی که فرد به اعتبار فرد و شهروندی از آن برخوردار است حوزه و حقوق خصوصی گفته می‌شود مانند: حق حیات، حق مالکیت، حق ازدواج، حق داد و ستد و غیره. دولت در این گونه موارد صرفاً باید به تأمین امنیت اقدام نماید و مجاز به مداخله در این حوزه‌ها نیست. این حوزه، حوزه آزادی‌های افراد است و می‌بایست از سوی دولت محافظت شود.

ایجاد امنیت در جامعه بر عهده قوای انتظامی، ارتش و سپاه پاسداران و در درجه بعد بر عهده تمامی مردم است. هنگامی که مرزهای کشور مورد تهاجم قرار گرفت، همگان باید برای دفاع برخیزند. حمایت از نیروهای مسلح، وظیفه‌ای است که مردم باید به انجام برسانند. این بعد از امنیت ناظر به امنیت ملی و نظامی است.
علاوه بر حفظ مرزهای کشور از تهاجمات خارجی، فعالیت‌های سیاسی و حکومتی در داخل کشور نیز نیازمند تأمین امنیت است. به این معنا که دولت در تمام مناطق کشور امنیت را تأمین نماید و از بروز آشوب و هرج و مرج در داخل پیشگیری کند. زیرا عمده فعالیت‌های سیاسی افراد، معطوف به داشتن آزادی سیاسی و امنیت است. به ویژه در مناطقی که امکان درگیری و برخورد با خاطیان بیشتر است، تحقق امنیت ضرورت بیشتری می‌یابد.

از جمله راه‌های پیشگیری از ناامنی در داخل کشور، رعایت توازن از سوی دولت در توزیع امکانات و تسهیلات و مناصب حکومتی است. تبعیض در واگذاری مناصب به افراد و گروه‌ها علاوه بر این که با آزادی فعالیت و رقابت سیاسی ناسازگار است موجبات ناامنی و ناخشنودی را نیز در جامعه پدید می‌آورد. رفتار دولت با همه افراد و گروه‌ها و احزاب می‌بایست رفتاری برابر و یکسان باشد تا همه مردم احساس امنیت و آرامش نموده و باور داشته باشند که دولت به عدالت در میان آنان رفتار می‌کند و آزادی و رقابت سیاسی را به یکسان برای آنان جایز می‌شمرد و شرایط آن را برای همگان به یکسان تأمین و تضمین می‌کند.

ملاحظه می‌شود در برخی موارد تأمین امنیت و برخورداری از آزادی از طریق تحقق عدالت میسر است. همان گونه که در بسیاری موارد تأمین عدالت منوط به وجود امنیت در جامعه است. به دیگر سخن، این دو لازم و ملزوم یکدیگرند. اطمینان مردم به درستی و صحت فعالیت‌های حکومتی در تأمین عدالت نقش مهمی دارد. ابتکار و خلاقیت و شکوفایی استعدادهای افراد تنها در سایه آسایش فکر و امنیت جان و مال و ناموس و ایجاد فرصتی امن و برابر برای همگان امکان پذیر است. از این رو، امام خمینی(ره) به دستگاه‌های قضایی و مأموران اطلاعاتی، امنیتی و حکومتی توصیه‌هایی برای مراعات امنیت مردم دارد:

از شورای عالی قضایی می‌خواهم امر قضاوت را که در رژیم سابق به وضع اسفناک و غم انگیزی درآمده بود با جدیت سر و سامان دهند و دست کسانی که با جان و مال مردم بازی می‌کنند و آنچه نزد آنان مطرح نیست، عدالت اسلامی است، از این کرسی پراهمیت کوتاه کنند.
امنیت فردی در حوزه قضایی و دادگری نیز از مصادیق با اهمیت امنیت به شمار می‌رود. قضاوت، با جان و مال و آبروی مردم سر و کار دارد. اگر قضاتی شایسته و عادل تعیین نشوند و یا این که منافع شخصی و گروهی آنان بر حقوق مردم ترجیح داده شود، اشخاص نسبت به بهره گیری از حقوق خویش اطمینان و آرامش نخواهد داشت. در این صورت تبعیض و بی عدالتی در قضاوت مواجبات ناامنی را برای همگان پدید خواهد آورد و دامن دولت را نیز خواهد گرفت. پیامد این مسأله کاهش مشروعیت و اقتدار دولت ایجاد ترس و هراس میان مردم خواهد بود که در این صورت حقوق بیشتری از مردم پایمال می‌گردد.

در راستای تأمین امنیت فردی، مأموران قضایی، امنیتی و اطلاعاتی از تفتیش منازل مردم منع شده‌اند. همچنین امام خمینی(ره)، دولت را از روی آوردن به افراط و تفریط در انجام وظایفش برحذر داشته و می‌گوید: نباید با مردم بدرفتاری کرد. نباید داخل منازل مردم ریخت، مردم باید در خانه‌هایشان مطمئن باشند. در زندگیشان، کسب و تجارتشان اطمینان داشته باشند، دولت اسلامی موظف است مردم را مطمئن نماید در همه چیز، در سرمایه‌هایشان، در کسب و کارشان، دولت حق ندارد به آنها تعدی نماید.

به هرحال باید توجه داشت که هر رفتاری از سوی دولت اسلامی، به حساب اسلام گذاشته می‌شود. چه بسا رفتارهای خلاف قانون دولت و کارگزاران و گروه‌ها که سبب انزجار مردم نسبت به احکام اسلام شود. از این رو ایشان، به کارگزاران حکومتی توصیه می‌نماید به گونه‌ای با مردم رفتار کنند که آنان احساس امنیت و آرامش نمایند. از این رو معتقد است نباید حتی نسبت به افرادی که به تازگی مسلمان شده یا توبه کرده سخت گیری نمود، بلکه حال فعلی آنان ملاک است و گذشته آنان به حساب نمی آید.

امنیت مورد نظر امام خمینی(ره)، هم ناظر به بعد روانی امنیت است و هم بعد فیزیکی آن را شامل می‌شود. باید بر فهرست بالا افزود که ایشان به همه ابعاد امنیت افرادon اعم از امنیت شخصی(حفظ آبرو و حیثیت افراد و سلامت جسم آنان و در کل امنیت در حوزه خصوصی)، امنیت عمومی(فعالیت منظم و دقیق مأموران انتظامی و...). امنیت اجتماعی(مصنویت افراد جامعه از تهدیدات مأموران دولتی و قضایی) و امنیت ملی (دفاع از تمامیت ارضی کشور) توجه داشته است و آن را مقدمه‌ای بر دستیابی افراد به حقوق خویش و تحقق عدالت و آزادی در جامعه می‌داند.
 
انسان مختار در حکمت سیاسی متعالیه
ساعت ۱٢:٤٠ ‎ب.ظ روز یکشنبه ۱ خرداد ۱۳۸٤  کلمات کلیدی: مقاله ، حکمت سیاسی متعالیه ، وبلاگ ، پرشین بلاگ

آزادی و اختیار از دیرگاه در شمار مفاهیم فاخر و فربه فلسفه سیاسی بوده است و به نظر می رسد این مفاهیم در حکمت متعالیه نیز دارای منزلت و جایگاه والایی است. این توجه را هم می توان در آثار صدرالمتألهین و هم پیروان و مفسران آن حکمت جست. مقاله حاضر به مفهوم آزادی و اختیار انسان در حکمت متعالیه می پردازد و پاره ای از زوایای این موضوع را از منظر سیاسی در این حکمت برجسته می سازد. از این رو  پرسش اصلی مقاله حاضر این است که آزادی و اختیار در حکمت متعالیه دارای چه جایگاه و منزلتی است؟ نگارنده نگاهی ایجابی به مسأله دارد و از باور به آزادی و اختیار در حکمت متعالیه دفاع و برای آن شواهدی از آثار صدرالدین محمد شیرازی، ارائه می کند.افزون بر مطلب فوق، مراد از آزادی در اینجا، آزادی فلسفی است که با اختیار نسبتی معنادار می یابد و سایر آزادی ها و به ویژه آزادی درونی و نیز اجزا و لایه های اجتماعی و سیاسی حیات فکری آدمی را مشروب می سازد.

به طور خلاصه باید گفت که از نشانه های اساسی حکمت متعالیه و حکمت سیاسی متعالیه باورمندی به آزادی انسان و مختار بودن آدمی است. در این حکمت، انسان، تحول آفرین و منشأ تغییرات و دگرگونی ها است. چنان که خود آدمی در یک شدن دائمی و مستمر ره می پوید، جامعه و محیط پیرامونی آدمی نیز به همان سان از انسان رنگ و بو می گیرد و دچار تغییرات و دگرگونی های عظیم و همه جانبه می شود. در فقدان آزادی و اختیار انسان، فلسفه و حکمتی شکل نخواهد گرفت.

به باور صدرالمتألهین، انسان، موجود مختاری است و آدمی چاره‌ای از اختیار و آزادی ندارد. به دیگر سخن، انسان به ناچار باید مختار و آزاد باشد: «ثم اعلم ان کل ما فى عالم الملک والملکوت له طباع خاص [... ] الّا الانسان فانّه مسخّر للاختیار، [... ] فالمختاریّة مطبوعةٌ فیه، اضطراریّةٌ له؛ بدان که هرچه در عالم ملک و ملکوت است، داراى طبع ویژه‏اى است  [.... ]به جز انسان، که در اختیار نیروى خویش است [...]؛ بنابراین مختاریّت در طبع انسان نهاده شده و اضطرارىِ وجود او گشته است.»

پرسش دیگر این است که اختیار و آزادی در کجا و چه شرایطی بروز و ظهور می یابد؟ طبیعی است که یکی از نخستین مواردی که می بایست ثمره آزادی را چشید، حیات جمعی انسان ها است. آزادی و اختیار همچون تیغه دو دمی است که کارایی مختلفی می تواند بیابد. در واقع نظام سیاسی و نظام اجتماعی، آینه خواست و میل و تربیت موجود در جامعه است. به این معنا حتی حضور نظام های استبدادی در یک جامعه نیز به سبب بافت و لایه های فکری و ذهنی استبدادی موجود در جامعه است. همان گونه که حضور آزادی در یک جامعه دارای معنای خاصی است.

بر این اساس، هر اجتماعی، نظام سیاسی متناسب خودش را دارا خواهد بود. از این رو اگر هیأت حاکمه‌ای بخواهد برخلاف خواسته ها و تمایلات و باورهای مردم گام بردارد، عملاً وجود نخواهد داشت. بنابراین انسان ها، خود تصمیم می گیرند که چگونه زیست نمایند.

صدرالمتألهین به صراحت معتقد است که پذیرش ولایت اللَّه یا طاغوت تابع خواست و اراده خود انسان‏ها است و فقط صالحان به ولایت اللَّه گردن مى‏نهند. از همین پایگاه ارزشى است که ایشان نیز هم‏چون سایر فیلسوفان سیاسى مسلمان نظام‏هاى سیاسى را به دوگروه فاضله، و غیرفاضله تقسیم مى‏کند. نظام سیاسى فاضله، در تمامى انواع و اقسام خود در پیوند با امت فاضله، مدینه فاضله، ریاست فاضله و اجتماع فاضله شکل مى‏گیرد و همه این‏ها در تعاون با یک‏دیگر به دنبال تحقق یک هدف و غایت، یعنى وصول به خیر افضل و کمال نهایى هستند، در حالى که نظام سیاسی غیرفاضله اعم از جاهله، ظالمه، فاسقه و ... در پیوند با امت غیرفاضله، مدینه غیرفاضله، ریاست غیرفاضله و اجتماع غیرفاضله شکل مى‏گیرد و همه این‏ها در تعاون با یک‏دیگر به دنبال نیل به سعادت‏هاى پندارى و در واقع شرور هستند.

یکی از نکات فربه و برجسته اندیشه صدرالمتألهین پیوند دادن میان آزادی و آزاداندیشی و امنیت است. آزادی و امنیت در نگاه وی به گونه‌ای تنگاتنگ با یکدیگر رابطه دارند و در غیبت یکی از آنها نمی توان به پرسش های عصر توجه کرده و برای مشکلات جامعه علاج سنجی نمود. حکیم حکمت متعالیه به درستی دریافته و تصریح کرده است که از جمله لوازم تولید دانش، تأمین امنیت اصحاب معرفت و قلم است تا بدون دغدغه و در کمال آسایش به کار علمی بپردازند و جامعه را از تنگناهای جهل و ناآگاهی برهانند. آزاداندیشی در جامعه ای میسور است که فضای امن و آرامی برای نخبگان و اصحاب تحقیق و پژوهش فراهم سازد تا آنان با خیال آسوده بتوانند گستره های معرفتی را درنوردند و جامعه را به سمت مطلوب ارتقا دهند.

باید به اشاره یادآور شد که در فرایند تأسیس حکمت متعالیه و در پس آن حکمت سیاسی متعالیه، شاهد اطلاق حقایقی جاودانه بر اوضاع و احوال و نیازهای جدید در برهة خاصی از یک سنت اصیل و پویا هستیم که از طریق خلاقیتی تمام عیار انجام شده است. این فرایند، به گفته سید حسین نصر، موجات پیدایش مکتبی را فراهم آورد که هم جدید است و هم در تداوم سنت کهنی قرار دارد که از آن نشأت گرفته است. حکمت متعالیه و حکمت سیاسی متعالیه شاخة جدیدی از درخت تناور اندیشه ورزی اسلامی است که به قصد آماده شدن برای پاسخ گویی به نیازهای فکری بخشی از جامعة اسلامی در برهة خاصی از زمان و دوره ای از تاریخ پدید آمد، که تا زمان ما تداوم یافته است. در واقع اکنون نوبت آن است تا با طرح و بسط حکمت سیاسی متعالیه در امتداد سنت حکمت متعالیه به نیازهای فکری جامعه اسلامی به طور جدی تر و عمیق تری نگاه شود و فضای خردورزی را رونقی افزون بخشد. به دیگر سخن، اکنون دوران بالندگی و رونق حکمت سیاسی متعالیه آغاز گشته است.


 
استاد مطهری و معنای آزادی
ساعت ۱:٥٢ ‎ب.ظ روز سه‌شنبه ٢٧ اردیبهشت ۱۳۸٤  کلمات کلیدی: مقاله ، آیت الله مطهری ، آزادی ، وبلاگ

در اردیبهشت ماه چندین متن از نگارنده درباره اندیشه آیت‌الله مطهری منتشر شد که برخی از آنها پیش از این در نشریات مختلف چاپ شده بود. به غیر از متن‌هایی که بدون اجازه و اطلاع نگارنده منتشر شدند برخی از متن‌ها توسط اینجانب در اختیار برخی پایگاه‌های اینترنتی قرار گرفت. متن زیر اخیراْ توسط دوستان عزیز در نشریه الکترونیک شرقیان منتشر شده است که در معرض مطالعه خوانندگان ارجمند قرار می‌گیرد.

استاد مطهرى آزادى را یکى از لوازم حیات و تکامل ذکر کرده و معتقد است موجودات براى رسیدن به مرحله تکامل و رشد به سه عنصر «تربیت»، «امنیت» و «حریت» نیازمندند. تربیت، عبارت است از عواملى که موجود زنده براى تداوم بقا به آنها محتاج است. براى مثال موجود زنده براى رشد و نمو به عناصرى چون نور، آب، غذا و علاوه بر این ها، انسان به تعلیم و تربیت نیازمند است. امنیت، یعنى این که موجود زنده آن چه را در اختیار دارد، همانند حیات، ثروت، سلامت و ... از او سلب نگردد. و آزادى، یعنى «نبودن مانع. انسان هاى آزاد، انسان هایى هستند که با موانعى که در جلو رشد و تکاملشان هست، مبارزه مى کنند. انسان هایى هستند که تن به وجود مانع نمى دهند».(۱)

بنابراین مفهوم آزادى در اندیشه استاد مطهرى، فقدان مانع در راه رشد استعدادها به منظور طى کردن مسیر کمال است. این موانع از جهتى ممکن است درونى و از جهتى برونى باشند. بر این اساس، آزادى از یک سو، بعدى معنوى و از سوى دیگر، بعدى اجتماعى و سیاسى مى یابد. استاد مطهرى، درباره آزادى اجتماعى معتقد است : «بشر باید در اجتماع از ناحیه سایر افراد اجتماع، آزادى داشته باشد. دیگران مانعى در راه رشد و تکامل او نباشند، او را محبوس نکنند ... که جلو فعالیتش گرفته شود، دیگران او استثمار نکنند، استخدام نکنند، استعباد نکنند، یعنى تمام قواى فکرى و جسمى او را در جهت منافع خودشان به کار نگیرند».(۲)

تحلیل مطهرى از آزادى اجتماعى در واقع همان آزادى سیاسى است که امروزه در ادبیات سیاسى به کار مى رود. آزادى سیاسى به طور کلى به نقش مردم در زندگى سیاسى اشاره دارد و مقصود از آن انواع آزادی هایى است که فرد در حوزه اجتماع و در برابر حکومت داراست. از این رو آزادى بیان و حق اظهار نظر، آزادى قلم و مطبوعات، آزادى انتقاد و اعتراض و مواردى از این قبیل در شمار آزادى هاى سیاسى است.

آیت الله مطهرى با طبقه بندى آزادى به معنوى و اجتماعى، طبقه بندى تقریبا کاملى از آزادى ارائه مى دهد که هم جنبه هاى درونى و معنوى که به خود افراد مربوط مى شود را در بر مى گیرد و هم جنبه هاى بیرونى و اجتماعى و به عبارتى سیاسى را شامل مى شود. مطهرى به درستى متذکر مى شود که آن چه امروزه در دنیا مقدس و ارجمند است، آزادى هاى اجتماعى و سیاسى است. اما به گمان ایشان، آزادى معنوى زیر بنا و بنیاد آزادى هاى اجتماعى و سیاسى است. از این رو، از سوى وى تأکیدات بسیارى بر آزادى معنوى شده است و آزادى معنوى در اولویت قرار دارد.

مطهرى فقدان آزادى هاى اجتماعى و سیاسى را یکى از گرفتارى هاى بشر در طول تاریخ ذکر مى کند و مى گوید: «یکى از مقاصد انبیا به طور کلى و به طور قطع این است که آزادى اجتماعى را تأمین کنند و با انواع بندگى ها و بردگى هاى اجتماعى و سلب آزادى هایى که در اجتماع هست مبارزه کنند.»(۳) ایشان براى اثبات آزادى اجتماعى در دین به آیه ۶۴ سوره آل عمران(۴) اشاره مى کند و در تفسیر آن مى‌گوید: «در مقام پرستش، جز خداى یگانه چیزى را پرستش نکنیم، نه مسیح را و نه اهرمن را. و این که هیچ کدام از ما دیگرى را بنده و برده خودش نداند و هیچ کس هم یک نفر دیگر را ارباب و آقاى خودش نداند، یعنى نظام آقایى و نوکرى ملغا، نظام استثمار ملغا، نظام لامساوات ملغا. هیچ کس حق استثمار و استعباد دیگرى را نداشته باشد».(5)

در نگاه مطهرى، آزادى اجتماعى و سیاسى مقدس است، همچنان که دنیاى امروز هم آزادى اجتماعى را مقدس مى شمارد، اما آنچه بیش از آزادى اجتماعى ارزش دارد، آزادى معنوى است. از نظر مطهرى: «پیغمبران آمده اند تا علاوه بر آزادى اجتماعى به بشر آزادى معنوى بدهند. آزادى اجتماعى بدون آزادى معنوى میسر و عملى نیست. درد امروز جامعه بشرى این است که بشر امروز مى خواهد آزادى اجتماعى را تامین کند، ولى به دنبال آزادى معنوى نمى رود. ... آزادى را جز از طریق نبوت، انبیاء، دین، ایمان و کتاب هاى آسمانى نمى توان تأمین کرد».(6)

مطهرى مهم ترین مسأله و مشکل عصر حاضر را فقدان آزادى معنوى ذکر مى کند و این که جامعه اى که به آزادى معنوى نرسیده، به آزادى اجتماعى هم نخواهد رسید : «بزرگ ترین خسران عصر ما این است که همه اش مى گویند آزادى، اما جز از آزادى اجتماعى سخن نمى گویند. از آزادى معنوى دیگر حرفى نمى زنند و به همین دلیل به آزادى اجتماعى هم نمى رسند».(7)

ایشان آزادى معنوى را مقدمه اى براى رسیدن به آزادى اجتماعى مى داند. به باور وى، براى رسیدن به آزادى واقعى اجتماعى، انسان ها باید نخست از درون خود آزاد گردند و بنده و برده شهوات و مادیات و دلبستگى هاى دنیوى نباشند. به عبارتى، آزادى معنوى، آزادى از خود است و آزادى اجتماعى، آزادى از بندگى دیگران و به ویژه حکومت : «آزادى اجتماعى، آزادى انسان است از قید و اسارت افراد دیگران، ولى آزادى معنوى، آزادى انسان است از قید و اسارت خودش».(8)

به نظر ایشان: «تقوا به انسان آزادى معنوى مى دهد، یعنى او را از اسارت و بندگى هوا و هوس آزاد مى کند، رشته آز و طمع و حسد و شهوت و خشم را از گردنش برمى دارد و به این ترتیب ریشه رقیت ها و بردگى هاى اجتماعى را از بین مى برد. مردمى که بنده و برده پول و مقام و راحت طلبى نباشند، هرگز زیر بار اسارت ها و رقیت هاى اجتماعى نمى روند».(9)

همچنین مطهرى یکى از مهم ترین حکمت هاى زهدورزى را آزادى و آزادگى ذکر مى کند: «میان زهد و آزادگى، پیوندى کهن و ناگسستنى برقرار است. نیاز و احتیاج، ملاک رو به مزاجى است و بى نیازى ملاک آزادگى. آزادگان جهان که سبک بارى و سبک بالى و قابلیت تحرک و پرواز، اصیل ترین آرزوى آنهاست، از آن جهت زهد و قناعت را پیشه مى سازند که نیازها را تقلیل دهند و به نسبت تقلیل نیازها، خویشتن را از قید اسارت اشیا و اشخاص رها سازند».(10)

به هر روى، مسائلى چون تقوا، زهد و صبر، ریشه در آزادمنشى آدمى دارند. انسان در برابر عواملى که درون او را به اسارت مى کشاند و او را ضعیف و خوار مى سازد، طغیان مى کند و خود را رها مى سازد و این گونه است که در برابر بندهاى برونى نیز قیام مى کند و تنها به حاکمیت خداوند و دستورهاى او گردن مى نهد و غیر او را نفى مى کند.

مطهرى بر این باور است که آزادى به طور کلى به دلایل ذیل صحیح است. یکی این که «نباید مانع بروز استعدادهاى بشر شد. دیگر به این معنا صحیح است که بسیارى از چیزهاست که با جبر نمى توان به بشر تحمیل کرد و دیگر به این جهت است که بشر موجودى است که باید بالاختیار و در صحنه تنازع و کشمکش به کمال خود برسد».(11)

بنابراین در کلام مطهرى، آزادى سمت و سویى مى یابد که بنا به دلایلى نباید از انسان سلب شود. این عناصر عبارتند از این که بروز و ظهور استعدادهاى آدمى نیازمند فضاى آزاد است. در فضاى بسته و محیط خفقان آمیز و استبدادى و به عبارتى در فقدان آزادى هاى اجتماعى و سیاسى، زمینه اى براى بروز خلاقیت ها و استعدادها به وجود نمی آید. در فضاى مستبدانه اى که بر جامعه حاکم است، چاپلوسان و زبان بازان قدرت مى یابند و آزادگان و آزاداندیشان ذلیل و حقیر مى شوند، چرا که وضعیت موجود، اجازه چون و چرا کردن به خیرخواهان و مصلحان را نمى دهد. تنها آنان که زبان به مدح بگشایند، جایى و مقامى مى یابند و بس.

عنصر دوم که انسان براى آن نیازمند آزادى است این است که بسیارى از امور و چیزها، صلاحیت و قابلیت تحمیل به بشر را ندارند. براى مثال، دین اجباربردار و اجبارپذیر نیست. نمى توان کسى را به زور وادار به پذیرش دین کرد. به ویژه دین اسلام را که حتى پذیرش آن نیز مى بایست با برهان و استدلال همراه باشد و آن که از روى تقلید و بدون تحقیق آن را مى پذیرد از او پذیرفته نیست. اساسا مطهرى نقطه قوت دین اسلام را همین مى داند، چرا که پذیرش خود را منوط به تحقیق و نه تقلید کرده است.

مطهرى در این باره مى گوید: «بعضى چیزهاست که اصلا اجباربردار نیست، یعنى نمى شود بشر را مجبور کرد که آن را داشته باشد. اگر تمام قدرت هاى مادى جهان جمع شوند و بخواهند با زور آن را اجرا بکنند، قابل اجرا نیست. مثلا محبت و دوستى».(12)

دین، ایمان، مهرورزی و مهرگستری و دوستى و بسیارى چیزهاى دیگر اجباربردار و تحمیل کردنى نیست و آیات فراوانى در قرآن نیز به این موضوع اشاره دارد : «لا اکراه فى الدین، قد تبین الرشد من الغى؛ در کار دین اکراه روا نیست، چرا که راه از بیراهه به روشنى آشکار شده است».(13)

و از این جهت است که قرآن مى فرماید مردم را با حکمت دعوت کن: «إدع الى سبیل ربک بالحکمه و الموعظه الحسنه».(14) مردم را با دلیل و منطق دعوت کن تا روح و قلب آنها را خاضع [و] عشق و محبت را در دل آنها ایجاد کنى. در آیه اى دیگر مى خوانیم: «فذکر إنما أنت مذکر لست علیهم بمصیطر(15)؛ اى پیغمبر، وظیفه تو گفتن و ابلاغ و یادآورى است. تو مسلط بر مردم نیستى که بخواهى به زور آنها را مومن و مسلمان کنى».(16)

ویژگى سوم براى آزاد بودن انسان این است که قابلیت کمال یابى انسان در فضایى ارزشمند است که آگاهانه و آزادانه صورت پذیرد. براى رسیدن به کمال باید با بسیارى از چیزها در تنازع و کشمش به سر برد. ابتدا در درون خود و براى رسیدن به آزادى معنوى باید تلاش کرد و سپس در بیرون و براى رسیدن به آزادى اجتماعى و سیاسى.

به هر روى، در اندیشه مطهرى، آزادى، راه و معبرى براى رسیدن به مقصد است. در این مسیر باید با هوا و هوس ها و خواهش هاى نفسانى مبارزه کرد و پیروز گشت و براى ادامه این راه، باید بندها و زنجیرهاى بیرونى را گسست و از هرچه تعلق و وابستگى است آزاد گشت. آزادى در این معنا، وسیله اى براى بروز و ظهور استعدادهاى نهفته آدمى است. انسان نیازمند آزادى است و آزادى به صورت فطرى در نهاد وى به ودیعت نهاده شده است و وى باید در مسیر زندگى خویش و براى بروز و ظهور استعدادهاى عالى و برتر انسانى از آن استفاده کند. در چنین وضعیتى است که راه رشد و پیشرفت به سوى کمال براى انسان گشوده مى شود و جامعه انسانى هر روز افزون بر گذشته به پیش گام برمى دارد.

پی‌نوشت‌ها

۱. مرتضى مطهرى، گفتارهاى معنوى، تهران، صدرا، چاپ پنجم، ۱۳۶۶، ص ۱۴.
۲. همان، ص ۱۴.
۳. همان، ص ۱۸.
۴. قل یا أهل الکتاب تعالوا الى کلمه سوإ بیننا و بینکم ألا نعبد الا الله و لا نشرک به شیئا و لا یتخذ بعضنا بعضا أربابا من دون الله؛ بگو اى اهل کتاب، بیایید بر سر سخنى که بین ما و شما یکسان است بایستیم که جز خداوند را نپرستیم و براى او هیچ گونه شریکى نیاوریم و هیچ کس از ما دیگران را به جاى خداوند به خدایى بر نگیرد.
۵. مرتضى مطهرى، گفتارهاى معنوى، ص ۱۷.
۶. همان، ص ۱۹.
۷. همان، ص ۵۱.
۸. همان، ص ۳۲.
۹. مرتضى مطهرى، سیرى در نهج البلاغه، تهران، صدرا، چاپ ششم، ۱۳۶۸، ص ۲۰۷ و ۲۰۸.
۱۰. همان، ص ۲۳۱.
۱۱. حسین یزدى (گردآورنده)، آزادى در نگاه استاد مطهرى، تهران، صدرا، چاپ اول، ۱۳۷۹، ص ۱۹.
۱۲. مرتضى مطهرى، پیرامون جمهورى اسلامى، ص ۱۱۷.
۱۳. بقره(۲)، آیه ۲۵۶. بیان آیه محتمل نفى و نهى است: ۱. نفى: زمخشرى و اغلب معتزله آن را انتخاب کرده اند. یعنى خداوند امر ایمان را بر اجبار و اکراه و وادار کردن ننهاده، بلکه بر تمکین و اختیار نهاده است، چنان که در جاى دیگر فرموده است: «اگر پروردگارت مى خواست همه کسانى که در روى زمین هستند ایمان می آوردند، پس آیا مردم را وا مى دارى (اکراه مى کنى) که مومن شوند؟» (یونس(۱۰)، آیه ۹۹). ۲. نهى: کسى را بر اسلام آوردن اجبار نکنید، زیرا ایمان اجبارى، اعتبار ندارد، بلکه کفر اجبارى هم اعتبار ندارد. (آیه تقیه: نحل(16)، آیه ۶) ر.ک: توضیحات بهإالدین خرمشاهى ذیل آیه مورد بحث.
۱۴. نحل(۱۶)، آیه ۱۲۵.
۱۵. غاشیه (۸۸)، آیه ۲۱ و ۲۲.
۱۶. مرتضى مطهرى، پیرامون جمهورى اسلامى، ص ۱۱۹.


 
مطهری و حق مردم در تعیین حکومت
ساعت ٦:٢٥ ‎ب.ظ روز یکشنبه ۱۸ اردیبهشت ۱۳۸٤  کلمات کلیدی: مقاله ، آیت الله مطهری ، آزادی ، وبلاگ

مهمترین و اساسى‌ترین بحث آزادى سیاسى، حق تعیین سرنوشت سیاسى و آزادى انتخاب و رأى است. این‌که آیا یک انسان مسلمان، مى‌تواند و حق دارد که به حکومتى رأى دهد و او را انتخاب کند و به آن گردن نهد و یا این‌که در مقابل حکومتى بایستد و به آن رأى ندهد و در براندازى آن بکوشد، از جمله پرسش‌هایى است که پاسخ‌هاى متفاوت و متناقضى به آن داده شده است. هر پاسخى که به این پرسش بنیادین داده شود، در نهایت باید با پذیرش مردم همراه شود، چه این پذیرش با اجبار و اکراه توأم گردد و چه با اختیار و طوع و رغبت همراه شود. در هر صورت، هر حکومتى براى دوام و استقرار خود مى‌بایست مردم را با خود همراه کند و در غیر این صورت، پایه‌هاى حکومتش براى همیشه سست و لرزان خواهد بود.

در بحث‌هاى استاد مطهرى، نمى‌توان به یک نتیجه قطعى در مورد دیدگاه ایشان درباره مشروعیت حکومت اسلامى رسید. اما برخى مؤلفه‌ها در آثار مبین آن است که مردم در حکومت تأثیرگذارند و مى‌توانند به هر نوع حکومتى که بخواهند گردن نهند. به ویژه که ایشان حکومت‌هایى را که بر پایه زور بنا شده‌اند، نمى‌پذیرد و مى‌گوید: «حکمران بالضروه یعنى کسى که متابعت مشروع دارد، نه کسى که به زور خود را تحمیل کرده است و آن کسى که متابعت مشروع دارد به دو گونه ممکن است: یکى به نحو ولایت و دیگر به نحو وکالت».(1)

در اینجا وى حاکم مشروع را حاکمى توصیف مى‌کند که مشروعیتش برخاسته از مردم و یا از خدا باشد، یعنى به نحو ولایت از سوى خدا و یا به نحو وکالت از سوى مردم.
آنچه از استقرا و فحص آراى ایشان برداشت مى‌شود، مفروض انگاشتن مشروعیت الهى حاکم به نحو «انتصاب کلى» است. به این معنا، شارع مقدس با ارائه ملاک‌ها و شرایط کلى، ولى فقیه را مأمور تصدى امر قضا و حکومت کرده است و منشأ مشروعیت او نیز از این لحاظ به شرع و شریعت برمى‌گردد؛ اما این‌که آیا این مصدر به نحو جزءالعله است یا تمام‌العله، جاى بحث و بررسى دارد.

ایشان در تبیین نظریه انتصاب کلى مى‌گوید: «آن حکومتى که باید میان مردم باشد، باید واجد شرایطى باشد که آن شرایط را اسلام معین کرده باشد؛ اگر آن شرایط را که اسلام معین کرده است، داشته باشد، همان طور که مفتى بدون این‌که خدا شخصش را معین کرده باشد با آن شرایط مى‌تواند فتوا بدهد، حاکم هم بدون این که خدا شخصش را معین کرده باشد، مى‌تواند در میان مردم حکومت کند».(2)

همچنین در آثار استاد مطهرى مطالبى مشاهده مى‌شود که به نقش مردم در پذیرش حاکم اسلامى اشاره دارد. اسلام براى امامت و رهبرى جامعه اسلامى شرایط و صفاتى را تعیین و وضع کرده است که با دارا بودن آن شرایط، شخص، صلاحیت رهبرى و حاکمیت پیدا مى‌کند. واضح است که به صرف وجدان صلاحیت، رهبرى و حاکمیت فعلى تحقق نمى یابد، مگر این که مورد پذیرش مردم قرار گیرد. البته محل مناقشه که آیا حاکم اسلامى تمام مشروعیت حکومت خود را تنها از دین و خدا دریافت مى‌کند و انتخاب سایر فقها یا مردم هیچ‌گونه تأثیرى در آن ندارد یا این‌که انتخاب مردم با سایر فقها نیز در مشروعیت حکومت او مؤثر است، به دیگر سخن، آیا مصدر مشروعیت حاکم مسلمانان یک‌سویه بوده و نقش انتخاب فقط در کارآمد بودن حکومت است؟ به هر حال، در برخى آثار مطهرى به این وجه مى‌رسیم که ایشان براى مردم تنها پذیرش حاکم اسلامى را مطرح مى‌کند و مشروعیت را از ناحیه دیگرى مى‌داند که این مطلب، انتساب نظریه انتصاب کلى به ایشان را تقویت مى‌کند.

در موارد دیگرى، استاد مصدر حق شرعى ولى فقیه را مردم متدین مى‌داند و با اشاره به حکم امام خمینى به نخست‌وزیر موقت(3) آن را چنین تحلیل مى‌کند: «حق شرعى امام از وابستگى قاطع مردم به اسلام، به عنوان یک مکتب و ایدئولوژرى ناشى مى‌شود و مردم تأیید مى‌کنند که او مقام صلاحیت دارى است که مى‌تواند قابلیت اشخاص را از جهت انجام وظایف اسلامى تشخیص دهد. در حقیقت حق شرعى و ولایت شرعى، یعنى مهر ایدئولوژى مردم و حق عرفى، همان حق حاکمیت ملى مردم است که آنها باید فرد مورد تأیید رهبر را انتخاب کنند».(4)

آیت‌الله مطهری در جایى دیگر به حق انتخاب مردم و عزل حاکم و موقتى بودن آن اشاره مى‌کند و این خود قرینه دیگرى است براى این‌که مردم در تعیین سرنوشت خود نقش و اثر دارند. ایشان درباره واژه «جمهورى اسلامى» مى‌گوید: «کلمه «جمهورى» شکل حکومت پیشنهاد شده را مشخص مى‌کند و کلمه «اسلامى» محتواى آن را. ... یعنى حکومتى که در آن حق انتخاب با همه مردم است، قطع نظر از این که مرد یا زن، سفید یا سیاه، داراى این عقیده یا آن عقیده باشند. در این جا فقط شرط بلوغ سنى و رشد عقلى معتبر است و نه چیز دیگر. به علاوه، این حکومت، حکومتى موقت است، یعنى هرچند سال یک بار باید تجدید شود، یعنى اگر مردم بخواهند مى‌توانند حاکم را براى بار دوم یا احیانا بار سوم یا چهارم ـ تا آنجا که قانون اساسى شان اجازه مى‌دهد ـ انتخاب کنند و در صورت عدم تمایل، شخص دیگرى را که از او بهتر مى‌دانند انتخاب کنند. ... مس،له جمهورى مربوط است به شکل حکومت که مستلزم نوعى دموکراسى است، یعنى این که مردم حق دارند سرنوشت خود را خودشان در دست بگیرند».5

مطهری در عبارت فوق سخن از «انتخاب رئیس حکومت توسط مردم»، «موقتى بودن حاکم» و «حق حاکمیت مردم بر سرنوشت خود» و این که انتخاب مردم نه از مقوله «وظیفه» که از مقوله «حق» است به میان می آورد. به هر تقدیر در سخنان ایشان موارد بسیارى مشاهده مى‌شود که حق تعیین سرنوشت را به خود مردم باز مى‌گرداند. اضافه بر این که ایشان قائل به فطرى بودن حقوقى نظیر آزادى و دموکراسى به معناى حقیقى آن و امانت بودن حکومت در دست حاکم از سوى مردم است. اینها همه تأثیرگذار بودن مردم و نقش آنها در حکومت را بیان مى‌کند. حتى اگر بپذیریم که دیدگاه استاد مطهرى همان نظریه انتصاب کلى فقیه به عنوان حاکم اسلامى است، باز هم چنین فردى به عنوان حاکم اسلامى مى‌بایست از طرف مردم مورد پذیرش قرار گیرد، و صرف وجود شرایط در یک فقیه، منتهى به ایجاد حکومت اسلامى نخواهد شد.

استاد مطهرى در مرحله پس از تشکیل حکومت اسلامى نیز از حق رأى و انتخاب توسط مردم دفاع مى‌کند و بر این باور است که آزادى دادن به مردم در انتخاب مسیر و راه حرکت، به رشد آنان منجر مى‌شود و در فقدان آزادى، مردم به رشد اجتماعى نخواهند رسید. بنابراین مطهرى باب تحمیل و اجبار را در انتخاب و رأى دادن مسدود مى‌سازد و نتیجه اش را عدم رشد و پیشرفت ذکر مى‌کند: «اگر شما بخواهید این را به مردم تحمیل بکنید و بگویید شما نمى فهمید و باید حتما فلان شخص را انتخاب بکنید، اینها تا دامنه قیامت مردمى نخواهند شد که این رشد اجتماعى را پیدا کنند. اصلا باید آزادشان گذاشت تا فکر کنند، تلاش کنند، آن که مى‌خواهد وکیل بشود، تبلیغات کند، آن کس هم که مى‌خواهد انتخاب بکند، مدتى مردد باشد که او را انتخاب بکنم یا دیگرى را، او فلان خوبى را دارد، دیگرى فلان بدى را دارد. یک دفعه انتخاب کند، بعد به اشتباه خودش پى ببرد، باز دفعه دوم و سوم تا تجربیاتش کامل بشود و بعد به صورت ملتى در بیاید که رشد اجتماعى دارد و الا اگر به بهانه این که این ملت رشد ندارد و باید به او تحمیل کرد، آزادى را براى همیشه از او بگیرند، این ملت تا ابد غیر رشید باقى مى‌ماند. رشدش به این است که آزادش بگذاریم و او در آن آزادى ابتدا اشتباه هم بکند. صدبار هم اگر اشتباه بکند باز باید آزاد باشد».(6)

مطهرى پس از بیان این مطلب، مثالى مى‌زند در مورد پدرى که مى‌خواهد به پسرش شنا را بیاموزد. وى معتقد است تنها با درس دادن این فرد نمى تواند شنا یاد بگیرد. باید در داخل آب هم رها شود تا پس از چند بار که زیر آب رفت و مقدارى هم آب خورد، کم کم به فنون شناگرى آشنا شود و در این باب مهارت لازم را کسب کند. در مسائل اجتماعى نیز چنین است، چرا که فرد مى‌بایست آزاد باشد تا بتواند خودش را بیازماید و وارد میدان فعالیت اجتماعى شود و اشتباهاتش را به مرور جبران کند و تجربه بیندوزد و به رشد اجتماعى برسد و از قدرت انتخاب خویش به طور درست و دقیق و حساب شده استفاده کند. در همین خصوص مطهرى معتقد است دست یابى به مرحله رشد دینى، فکرى و اجتماعى جز با آزادى مسیر نمى‌شود.

«گر به مردم در مسائلى که باید در آنها فکر کنند، از ترس این که مبادا اشتباه بکنند، به هر طریقى، آزادى فکرى ندهیم یا روحشان را بترسانیم که در فلان موضوع دینى یا مذهبى مبادا فکر بکنى، که اگر فکر بکنى و یک وسوسه کوچک به ذهن تو بیاید، به سر در آتش جهنم فرو مى‌روى، ین مردم هرگز فکرشان در مسائل دینى رشد نمى کند و پیش نمى رود. دینى که از مردم در اصول خود تحقیق مى‌خواهد (و تحقیق هم یعنى به دست آوردن مطلب از راه تفکر و تعقل) خواه ناخواه براى مردم آزادى فکرى قائل است».(7)

به هر روى تا آنجا که از آثار استاد مطهرى مى‌توان برداشت کرد، ایشان قائل به حق تعیین سرنوشت براى انسان است. یک انسان مسلمان در تشکیل و برپایى حکومت اسلامى و انتخاب حاکمان نقش عمده‌اى دارد، حتى با فرض پذیرش مقبولیت و نه مشروعیت. از سوى دیگر، پس از تشکیل حکومت اسلامى نیز از آزادى برخوردار است که پس از تحقیق و تعقل دست به انتخاب بزند و با آزادى تمام رأى دهد و کارگزاران نظام را برگزیند.

پی‌نوشت‌ها
1. مرتضی مطهری، پیرامون جمهورى اسلامى، ص 150.
2. به نقل از: محمدحسن قدردادن قراملکى، «مشروعیت حکومت اسلامى از منظر شهید مطهرى»، نامه مفید، ش17، بهار 1378، ص 227.
3. «بر حسب حق شرعى و حق قانونى ناشى از آراى اکثریت قاطع قریب به اتفاق ملت ایران جناب عالى را بدون در نظر گرفتن حزبى و بستگى به گروهى خاص, مإمور تشکیل دولت موقت مى‌نمایم». امام روح الله خمینى، صحیفه نور، ج 15، ص 27.
4. مرتضى مطهرى، پیرامون جمهورى اسلامى، ص 86.
5. همان، ص 80 و 81.
6. همان، ص 122.
7. همان، ص 123.

همین مطلب را در سایت بازتاب نیز ببینید. متأسفانه برخی از سایت‌ها و نشریات در چند روز گذشته بدون اجازه به انعکاس نوشته‌های این‌جانب درباره اندیشمند فرزانه مرحوم آیت‌الله مطهری مبادرت کرده‌اند. البته جای شکرش باقی است که برخی از آنان به منبع منتشر شده اشاره کرده‌اند! دیگر حقوق مادی و معنوی آن بماند!


 
الگوی مشارکت سیاسی در نظریه‌های ولایت فقیه
ساعت ۱٠:٤٦ ‎ب.ظ روز جمعه ٢ اردیبهشت ۱۳۸٤  کلمات کلیدی: مقاله ، ولایت ، آزادی ، وبلاگ

اگر مشارکت سیاسى(political participation) را چنین تعریف کنیم که «مشارکت سیاسى درگیرشدن فرد در سطوح مختلف فعالیت در نظام سیاسى، از عدم درگیرى تا داشتن مقام رسمى سیاسى، است»، در این صورت، طیف وسیعى از افراد جامعه در آن جاى داده مى‏شوند که به نحوى درگیر و متأثر از فعل و انفعالات نظام سیاسى هستند؛ بدین معنا که اگر افراد جامعه را به گروه موافقان، مخالفان و بى‏طرف‏ها یا بى‏تفاوت‏ها تقسیم کنیم، همه به نحوى تحت تأثیر رفتار سیاسى دولت‏مردان و سیاستگذارى‏هاى نظام سیاسى قرار مى‏گیرند. این اثر پذیرى و اثرگذارى را در غیر از مؤلفه بى‏طرف‏ها مى‏توان در شاخص‏هاى رقابت‏آمیز و حمایت‏جویانه خلاصه کرد. دو شاخص مذکور در تعریف دیگرى از مشارکت سیاسى مطرح شده است. در این تعریف، مشارکت سیاسى مجموعه‏اى از فعالیت‏ها و اعمال فرض شده که شهروندان به وسیله آن اعمال، در جست‏وجوى نفوذ در حکومت و سیاست خاصى یا حمایت از آن هستند.
بنابراین در این تعریف - که تعریفى گسترده‏اى است - دو مقوله مشارکت سیاسى عبارتند از: حمایت‏جویانه و رقابت‏آمیز، زیرا مردم در ارتباط با نظام سیاسى، یا از دولت حمایت و حفاظت کرده و رفتار خود را بر اساس نیازها و تقاضاهاى حکومت تنظیم مى‏کنند و به عبارتى، نقش پیرومنشانه دارند، یا این‏که نوع رابطه و تعامل مردم با نظام سیاسى تلاش براى اصلاح یا تغییر نظام و دست‏یابى به قدرت یا حداقل مخالفت با برخى تصمیمات و سیاست‏گذارى‏هاى حکومتى است. در این صورت، به رفتار مردمى که از موضع بى‏طرفانه و منفعلانه در جامعه عمل مى‏کنند. عنوان مشارکت سیاسى اطلاق نمى‏شود.
مشارکت سیاسى با نظریه‏هاى مهمى در ارتباط است و این نظریه‏ها دامنه مشارکت سیاسى را دچار قبض و بسط مى‏کنند. نظریه نخبه‏گرایى(Elitism theory) مشارکت سیاسى قابل توجه را به نخبگان محدود و محصور مى‏کند و توده‏ها را عمدتاً غیر فعال یا آلت دست نخبگان مى‏داند؛ اما نظریه کثرت‏گرایى(pluralism theory) مشارکت سیاسى را کلید رفتار سیاسى مى‏داند، زیرا عامل مهمى در تبیین توزیع قدرت و تعیین سیاست‏هاست. در نظریه‏هاى مارکسیستى نیز مشارکت سیاسى اهمیت دارد، زیرا آگاهى طبقاتى سرانجام به صورت انقلاب به عمل یا مشارکت منتهى مى‏گردد.
به نظر مى‏رسد در یک جمع‏بندى کلى بتوان از دو نوع الگو در مناسبات فرد و دولت گفت‏وگو کرد: الگوى واگذارى(Alienatin) و الگوى کارگزارى.(Agency) در الگوى واگذارى، مردم تمامى اختیارات خود را به حاکم اعطا مى‏کنند و در نتیجه حاکم همه‏کاره مى‏شود و هر گونه که بخواهد رفتار مى‏کند و آزادى‏هاى اساسى و سیاسى آدمیان را از آنان سلب مى‏کند. این الگو فاقد هر گونه مشارکتى است؛ اما در الگوى کارگزارى، حاکم در خدمت مردم و کارگزار مردم به‏شمار مى‏رود و هیچ اختیارى جز آنچه مردم به او اعطا کرده‏اند نخواهد داشت. به نظر مى‏رسد در این الگو، مشارکت سیاسى کاملاً برقرار باشد و حاکمان و کارگزاران هیچ گونه اختیارى جز آنچه از سوى مردم به آنان اعطا مى‏شود ندارند.
حال این پرسش مطرح مى‏شود که در نظریه‏هاى ولایت انتخابى فقیه و ولایت انتصابى فقیه چه الگویى از مشارکت سیاسى براى شهروندان مسلمان در سازوکار حکومت تحقق مى‏یابد؟ فرضیه مقاله این است که نوع مناسبات فرد و دولت در مشارکت سیاسى از حیث نظرى در نظریه‏هاى ولایت فقیه، وا - کارگزارانه (ولىّ - عامل) است. این دانشواژه که تلفیقى از دو واژه «واگذارى» و «کارگزارى» است، به این معناست که نوع مناسبات فرد و دولت در نظریه‏هاى ولایت فقیه، دو جانبه است، نه یک‏سویه.
شاخص‏هاى مورد نظر مشارکت سیاسى در پرسش فوق، که در دو نظریه مورد سنجش قرار خواهند گرفت عبارتند از: حق انتخاب کردن، حق انتخاب شدن، حق مخالفت کردن و حق نظارت و انتقاد. شاخص‏هاى مذکور از مشارکت سیاسى داراى تقدّم و تأخّر و اهمیت خاصى هستند. در حالى که انتخاب شدن بالاترین مرحله مشارکت سیاسى است، انتخاب کردن و رأى دادن پایین‏ترین مرحله مشارکت سیاسى است، زیرا نیازمند کم‏ترین تعهد است و به محض این‏که آرا به صندوق انداخته شد و انتخابى صورت گرفت ممکن است به پایان برسد. به علاوه، صرف نظر از محدودیت‏هاى دیگرى که ممکن است وجود داشته باشد، رأى دادن و انتخاب کردن به‏طور اجتناب ناپذیرى با فراوانى انتخابات و گزینه‏هاى انتخابى محدود مى‏شود. سطح مخالفت کردن و نیز نظارت و انتقاد، چه به معناى تلاش براى تغییر و اصلاح سیاست‏گذارى‏ها و قوانین و چه به معناى تلاش براى تغییر نظام سیاسى و دست‏یابى به قدرت سیاسى باشد، در جایگاه میانه مشارکت سیاسى قرار مى‏گیرد. از این دید مشارکت لزوماً متضمّن پذیرش نظام سیاسى نیست و بیگانگى، مخالفت و انتقاد و نظارت، مى‏تواند هم به‏وسیله فعالیت سیاسى و هم با عدم فعالیت و سکوت ابراز گردد.

ادامه مقاله را در سایت بازتاب مطاله بفرمایید. لازم به یادآوری است عنوان اصلی مقاله، الگوی مشارکت سیاسی در نظریه‌های ولایت فقیه است که توسط دست‌اندرکاران سایت بازتاب به الگوی مشارکت سیاسی و شیوه انتقاد از ولی فقیه تغییر یافته است.


 
تأملی دوباره به کتاب آزادی بیان در اسلام
ساعت ۱۱:۳۱ ‎ب.ظ روز دوشنبه ۱٠ اسفند ۱۳۸۳  کلمات کلیدی: مقاله ، آزادی ، وبلاگ ، پرشین بلاگ

... نویسنده معتقد است آزادى بیان عقیده، مهم‏ترین جنبه آزادى سخن است و به نظر مى‏رسد این‏که دانشوران و فقها پیوسته از تعبیر «حریة الرأى» براى آزادى سخن استفاده کرده‏اند بدان معناست که رأى یا عقیده شخصى مهم‏ترین جنبه آزادى بیان است. (ص 152). وى حتى آزادى‏ها و حقوق و وظایف دیگر شهروندان از قبیل حق و وظیفه شهروندى براى امر به معروف و نهى از منکر، حق او براى نصیحت کردن به اشخاص صاحب منصب و قدرت یا هر کسى دیگر، حق نظارت بر فعالیت‏هاى حکومت، حق رأى دادن براى انتخاب رهبر یا امام و حق مورد مشورت قرار گرفتن در امور عمومى را نیز مبتنى بر آزادى بیان عقیده مى‏داند. اساسا به عهده گرفتن تکلیف قرآنى در خصوص امر به معروف و نهى از منکر بدون آزادى سخن و آزادى اظهار عقیده ناممکن خواهد بود. البته در این زمینه مى‏توان با نویسنده همنوا شد، اما در سطحى کلان باید گفت آنچه از مصادیق آزادى مهم‏تر است، آزادى سیاسى است که مادر آزادى‏ها نام گرفته است و البته آزادى بیان نیز به عنوان یک نوع از انواع آزادى سیاسى داراى همین جایگاه است و از این حیث مى‏تواند مهم و برجسته تلقى گردد.
نویسنده در ادامه این مقاله به بحث از صورت‏بندى رأى مى‏پردازد و رأى را به صحیح، باطل، مذموم و مشکوک تقسیم و آنها را تبیین مى‏کند. البته باید یادآورى کنم معیارهایى که نویسنده براى صحت و سقم هر کدام از این آرا بیان مى‏کند در بخش‏هایى با اندیشه شیعه متفاوت است که در هر صورت مى‏تواند نقاط اختلاف تفکر اهل سنت و تشیع را از هم باز کند و چشم اندازى جدید را براى تفکر و رسیدن به اجماع به روى اندیشه‏هاى مسلمانان بگشاید. وى توجه دارد که وقتى از آراى غیر صحیح سخن به میان مى‏آورد و به ویژه وقتى از سوء استفاده‏هاى رأى، مانند بدعت و هوا و بغى (تجاوزکارى) و اختلاف، سخن مى‏گوید، آزادى اندیشه را تحت الشعاع قرار ندهد و آزادى بیان را محدود نسازد. از این رو معتقد است سنت علم‏آموزى و تحقیق اسلامى با توجه به آزادى رأى و اجتهاد روى هم رفته حاکى از سعه صدر و تحمل است. شاهد وى بر این مدعا، اکراه علما از آوردن بدعت به قلمرو جرائم قابل مجازات است. با وجود اختلاف رأى در این نکته نظر، غالب این است که بدعت یا هر گونه نوآورى و اندیشه‏اى که براى آن هیچ مؤیدى در منابع نتوان یافت باید تحمل شود تا هنگامى که حقیقت ظاهر شود، یا در صورت دیگر تنها از طریق اقدامات ترغیبى باید از آن ممانعت کرد، مگر این‏که آشکارا زیان‏بار باشد که در آن صورت باید از زیان جلوگیرى کرد.
از سویى البته تحمل جامعه و ظرفیت اجتماع به آن دسته از اعضاى آن که حرفى براى گفتن داشته باشند این امکان را باید بدهد که بدون ترس از به جان خریدن خشم جامعه یا حکومت، سخن بگویند و این امر عمدتا به وجود افکار سالم و پیشرفت در حوزه‏هاى آموزش و فرهنگ مربوط است. در عین حال نویسنده تأکید مى‏کند باید در نظر داشت در هیچ جامعه‏اى هیچ آزادى بیان کامل و نامحدودى نمى‏توان انتظار داشت. اما کوشش براى ایجاد توازن و پیرایش استفاده از این آزادى در برابر سوء استفاده‏هاى ممکن از آن نشان دهنده دستاوردهاى آموزشى و فرهنگى جامعه است. تنها در فضایى امن و داراى تحمل، همراه با این تضمین ناگفته که اخلاص و یارى و انتقاد سازنده افراد و گروه‏ها با خوش‏رویى پذیرفته و تحمل مى‏شوند، مى‏توان این گونه یارى را به‏طور مثبت تشویق کرد. هنگامى مى‏توان به درستى از آزادى بهره‏مند شد که آزادى در جامعه نهادینه شود و در کنار نظم و امنیت بتوان از آن به نحو کامل و شایسته استفاده نمود.
به هر تقدیر، کتاب حاضر مى‏تواند به گشایشى در زمینه حقوق شهروندان و آزادى‏هاى مشروع کمک نماید و باب‏هاى تقریبا جدیدى را بر مبناى متون دینى و مباحث فقهى به روى اهل فن و معرفت بگشاید و بر غناى مباحث نظرى در این زمینه بیفزاید.
به‏رغم این‏که متن مقالات، تخصصى است و به ویژه پاره‏اى از مقالات در شمار مباحث حوزه فقه سیاسى است، مترجم توانسته است ترجمه‏اى روان و یک‏دست از متن ارائه دهد، اما در مواردى که آیات قرآن ذکر شده است، اعراب و ضبط کلمات آیات به درستى و دقت انجام نگرفته و باعث بروز اشتباهاتى شده است که لازم است در چاپ‏هاى بعدى به اصلاح آن اقدام شود. در همین زمینه ذکر متن اصلى و ترجمه آیات و روایات از سوى مترجم قابل تحسین و ستایش است.

ادامه را در سایت باشگاه اندیشه یا خبرگزاری فارس مطالعه بفرمایید.


 
آیا اخلاق اجباربردار است ؟
ساعت ۱٠:٥٤ ‎ب.ظ روز دوشنبه ٢٦ بهمن ۱۳۸۳  کلمات کلیدی: مقاله ، آزادی ، اخلاق و سیاست ، وبلاگ

در پی این پرسش می توان به طور خلاصه پاسخ مثبت یا منفی داد و گفت: خیر یا بله. من در اینجا با پاسخ آنان که معتقدند اخلاق و ارزش های اخلاقی اجبار بردار است کاری ندارم و بر این باورم که حوزه اخلاق و ارزش های اخلاقی، همانند حوزه دین، نمی تواند و نمی بایست اجبار بردار باشد. در واقع اگر گفتیم اخلاق و ارزش های اخلاقی اجبار بردار است، پیشاپیش حکم به بطلان آزادی و اخلاق و حق انتخاب و مسؤولیت آدمیان داده ایم. اساساً ارزش اخلاق و ارزش های اخلاقی نظیر آزادی و عدالت و ... به آزادانه دست یازیدن به آن است و لاغیر. اگر اخلاق و ارزش های اخلاقی به اجبار به خورد جامعه داده شود، دیگر چه جای ارزش داشتن آن می ماند ؟

تمام همت پیامبران و ارزش های متعالی دین آن است که بگوید دین و آموزه های دینی را آزادانه کسب کنید ؛ در غیر این صورت تنها صورت دین داری است که اخذ شده و بر جای ارزش واقعی نشسته است. در باب اخلاق و ارزش های اخلاقی نیز همین نکته نهفته است. برای مثال گر چه آدمی چاره ای از آزادی ندارد و این ارزش در نهاد او به ودیعه نهاده شده است، اما با وجود این، حتی چنین ارزش فاخری نیز اجبار بردار نیست تا چه رسد به سایر مفاهیم و ارزش های متعالی که فی نفسه با اجبار در تضاد و تناقض اند.

اگر غیر از این بود خداوند می توانست همه را سزاوار و شایسته این ارزش ها گرداند و همه در شمار مومنان و مؤدبان با آداب الهی و ارزش های فرا بشری گردند. اما در این صورت دیگر ما با موجودی با نام انسان مواجه نبودیم. نشانه اساسی انسان آزادی و انتخاب گری است که در گزینش اخلاق و ارزش های متعالی اخلاقی خود را می نمایاند. اگر این نشانه از او گرفته شود، نمی توان نام انسان بر او نهاد. خداوند خود در آیات کریمه خویش این معنی را به خوبی منعکس کرده است.

همین مطلب در باب دین و مسأله ای با عنوان تربیت نیز جاری است. در واقع دو شیوه تربیتی می توان داشت:

نخست، شیوه تربیتی تنبیهی و به دیگر سخن استبدادی، که نشانه خانواده ها و محیط ها و نظام های خودکامه و مستبد است، و دیگر شیوه آزادمنشانه و آزادانه که آمیخته با مسؤولیت و پاسخ گویی یک انسان است. شیوه دوم الگوی مطلوب تربیت دینی است؛ زیرا در آن آموزه های تربیتی نه با اجبار، که غالباً با استدلال و برهان و تأمل به نونهالان آموخته می شود. برخلاف شیوه نخستین که در آن به اجبار، ارزش ها به نونهالان تحمیل می شود.

به طور قطع می توان گفت الگوی تربیتی تنبیهی و تحمیلی، شیوه پایداری نیست؛ زیرا تا هنگامی پاسخ گو است که اجبار و قدرت فیزیکی حضور دارد و بالای سر فرد است ؛ در غیر این صورت و با فقدان اجبار، دیگر از آن ارزش ها، که در ظاهر انجام می گرفته و از باطن تهی بوده است، خبر و اثری نخواهد بود. در مقابل، در شیوه تربیتی دوم، ارزش های اخلاقی به گونه ای که ذکر شد در نهاد افراد نهادینه می شود و فرد در همه حال یکسان رفتار می کند و مجهز به قدرت معنوی است.

اگر نیک بنگریم می توانیم با استقرای ناقصی ؛ این دو نوع شیوه تربیتی را در خانواده های اقوام و بستگان و آشنایان و دوستان و محل زندگی خود ببینیم. چه بسیار والدینی که ادعا می شود بسیار مؤمن و متدین هستند، اما تدین آنان به فرزندان آنان منتقل نشده است و چه بسا که فرزندان آنان از دین و آموزه های دینی متنفر هم هستند.
به نظر می رسد در یک ارزیابی و برداشت شتابزده می توان این مدعا را قوت ببخشید که بسیاری از تفاوت ها در شیوه و الگوی تربیتی نهفته است. هر چه عناصر اجبار در انتقال ارزش های اخلاقی حذف شود، میوه های شیرینی نصیب جامعه دینی خواهد کرد و هر چه از عنصر تحمیل برای وصول به این ارزش ها بهره گرفته شود، به همان اندازه جامعه ای فاسد و پوچ و پوک تحویل داده خواهد شد. البته گمان نشود که شیوه تربیتی تنها دلیل دین گریزی و بلکه دین ستیزی و ارزش گریزی است، که دلایل دیگری نیز در این میان دخالت دارند که در تحلیل نهایی می بایست مورد توجه قرار گیرند.

به هر حال بحث در باب اجبار برداری گزاره ها و افعال اخلاقی، بحثی مبسوط و پر دامنه است و از حوصله این مقال خارج است. نگارنده امید می برد که در فرصت مناسب این بحث را مستدل و برهانی و مبسوط سازد و زوایای مختلف این موضوع را روشن سازد. به ویژه اینکه آن را با آموزه های معنوی دینی نیز آمیخته نماید. این موضوع ناگفته نماند که اختیار و آزادی در شمار برترین و فاخرترین افعال اخلاقی است.

شریف لک زایی


 
آزادی و حیات معقول
ساعت ٥:۱٧ ‎ب.ظ روز جمعه ٤ دی ۱۳۸۳  کلمات کلیدی: مقاله ، علامه محمد تقی جعفری ، وبلاگ ، پرشین بلاگ

به تازگی شماره جدید فصلنامه علوم سیاسی ویژه اخلاق و سیاست با مقالات متنوع و خوبی از اساتید و پژوهشگران حوزه اندیشه سیاسی منتشر شده است. آخرین مقاله نگارنده در باب مناسبات آزادی و اخلاق با عنوان «آزادی و حیات معقول در اندیشه آیت‌الله محمد تقی جعفری» نیز در این شماره به طبع رسیده است. در اینجا چکیده این بحث به فارسی و عربی و انگلیسی می‌آید و علاقه‌مندان این موضوع تفصیل این نوشته را در شماره بیست و شش و یا پایگاه اینترنتی فصلنامه علوم سیاسی پی بگیرند.

چکیده فارسی: دو مفهوم اخلاق و آزادى در شمار مفاهیم فربه تجویزى و از ناب ترین مباحث فلسفهسیاسى است. برجستگى این مفاهیم به گونه‏اى است که در تمامى دوره‏هاى حیات اندیشهسیاسى خود را بر ذهن و اندیشه متفکران و زندگى آدمى تحمیل کرده است. از این رونوشته حاضر در تلاش است تا نگره یکى از فیلسوفان مسلمان معاصر در باب مناسبات اخلاقو آزادى را بکاود و با سنجش این دو مفهوم فربه فلسفه سیاسى، به طرح و آمون مدعاىمقاله در باب اولویت آزادى بر اخلاق بپردازد.

الحریة والعقلانیة فی فکر ایة الله محمد تقی الجعفری: ان مفهومی الاخلاق والحریة من جملة المفاهیم ذات الصدارة ، و من ابرز مباحث الفلسفة السیاسیة الصرفة، وقد بلغت هذه المفاهیم من الاهمیة بمکان انها القت بظلالها على‏ افکار المفکرین وحیاة الانسان فی کافة ادوار حیاة الفکر السیاسی ،من هنا فقد بذل هذا المقال الوسع للکشف عن رؤیة احد فلاسفة الاسلام المعاصرین حیال مناسبات الاخلاق والحریة ومقارنة هذین المفهومین فی الفلسفة السیاسیة بغیة اثبات مدعاه وهو تقدم الحریة على‏ الاخلاق.

Freedom and plausible life in the thoughts of Ayatollah Mohammad-Taghi Jafari
Ethics and freedom are two prescriptive corpulent concepts, which have drawn the best discussions of political philosophy. These concepts are so prominent that they have been reflected in the thoughts and minds of intellectuals and in the life of man through the long history of political thought. Thus, the present paper tries to study the ideas of one of the contemporary Muslim philosophers concerning the correspondence of ethics and politics and, evaluating these two corpulent concepts, presents and evaluates the claim that freedom is prior to ethics.


 
درباره مفهوم جامعه مدنی
ساعت ۱٠:٤٠ ‎ب.ظ روز پنجشنبه ٢٦ آذر ۱۳۸۳  کلمات کلیدی: مقاله ، وبلاگ ، پرشین بلاگ

امروزه واژه جامعه مدنى براى بسیارى آشنا است. اما این که چه نوع تلقى و تعریفى از آن در اذهان وجود دارد، بسیار متفاوت و بعضا ناهمگون است . دیدگاه پاره‏اى از طرح این بحث همان تلقى‏اى است که در غرب از آن رایج است . از این رو در این دیدگاه هیچ نوع تفاوتى میان طرح این بحث در ایران و سایر کشورها وجود ندارد و مراد و منظور هر دو یکى است . هیچ نوع قیدى هم نمى‏توان بر آن زد و یا این که اساسا نباید آن را قید زد و براى آن شرط و شروط قائل شد . زیرا این واژه با توجه به این که از فرهنگ دیگرى وارد شده است، داراى بار معنایى خاصى است که نمى‏توان بدون جدا ساختن آن بار معنایى، از آن، استفاده کرد . به نظر مى‏رسد عمدتا طیف سکولار و روشنفکر طرفدار غرب از جامعه مدنى با گستره معنایى ویژه‏اى که در غرب کاربرد دارد حمایت مى‏کنند.

اما در تلقى دیگرى از جامعه مدنى، جامعه مدنى مدینة‏النبى سخن گفته مى‏شود . در این دیدگاه با توجه به بار معنایى ویژه‏اى که در آن نهفته است، به نوعى آن را با عنصر دینى و اسلامى؛ یعنى مدینة‏النبى مقید مى‏کند و از بار معنایى آن که از بسترها و شرایط تاریخى غربى برخاسته است، مى‏کاهد و آن را با جامعه اسلامى سازگار مى‏سازد: «جامعه مدنى غربى از حیث تاریخى و مبانى نظرى، منشعب از دولت‏شهرهاى یونانى و نظام سیاسى روم است؛ در حالى که جامعه مدنى مورد نظر ما از حیث تاریخى و مبانى نظرى، ریشه در \"مدینة‏النبى \"دارد.» ( سیدمحمد خاتمى. اسلام، روحانیت و انقلاب اسلامى. با مقدمه‏اى از سید محمدعلى ابطحى. چاپ نخست، تهران: طرح نو، 1379، ص 24 ).

در ادامه همین تلقى از جامعه مدنى مى‏خوانیم: «مدار و محور جامعه مدنى مورد نظر ما، فکر و فرهنگ اسلامى است، اما در آن از استبداد فردى و گروهى و حتى دیکتاتورى اکثریت و کوشش در جهت اضمحلال اقلیت خبرى نیست . در این جامعه، انسان از آن جهت که انسان است، مکرم و معزز است و حقوق او محترم شمرده مى‏شود . شهروندان جامعه مدنى اسلامى صاحب حق تعیین سرنوشت خود و نظارت بر اداره امور و بازخواست از متصدیان امر هستند. حکومت در این جامعه خدمت‏گزار مردم است، نه ارباب آنان و در همه حال، در برابر مردمى که خداوند آنان را بر سرنوشت خود حاکم کرده است، پاسخ‏گو است.» (همان، ص 25).

در واقع این دیدگاه مى‏کوشد تلقى خاصى از دانش‏واژه‏هاى وارد شده بر فرهنگ ملى - اسلامى ارائه کند و به چالش فراروى سنت و مدرنیته پاسخ دهد . چالشى که عمدتا فراروى نظام سیاسی و اساسا جامعه دیندار نیز وجود دارد.

تردیدى نیست که جامعه مدنى محصول تفکرات مدرن غربى است اما هنگامى که وارد جامعه اسلامى - ایرانى ما شده است، پاره‏اى در پى تبیین نسبت آن با فرهنگ ملى - اسلامى برآمده‏اند . از این رو قیدهایى بر آن زده‏اند و طبیعى است که این دانش واژه را تنها با گستره معنایى مورد نظر خود مى‏پذیرند و نه به صورت آن چه در غرب رخ نموده است.

البته مى‏توان از یک تلقى سوم نیز سخن گفت و آن این که اساسا این مفهوم و مفاهیم مشابه به دلیل این که اسلامى نیستند و جایى در فرهنگ دینى ندارند، باید آن‏ها را به کنارى نهاد. در واقع این دیدگاه در برخورد با پدیده‏ها و چالش‏هاى جدید، ساده‏ترین گزینه یعنى انکار آن را برمى‏گزیند . طبیعى است که این تلقى نیز همانند تلقى نخست در یک راستا قرار مى‏گیرد. زیرا در هر دو به گونه‏اى مناسبات این مفاهیم و پدیده‏ها را به دلیل بسترها و شرایط رشد تاریخى آن با دین ناسازگار مى‏دانند.


 
مبانی نظام سیاسی شیعه در عصر غیبت
ساعت ۱٢:٥۱ ‎ب.ظ روز چهارشنبه ۱۸ آذر ۱۳۸۳  کلمات کلیدی: مقاله ، ولایت ، وبلاگ ، پرشین بلاگ

مهم‌ترین مسأله شیعیان در عصر غیبت، پرسش از حق حاکمیت و حکومت است: آیا در عصر غیبت تشکیل حکومت جایز است؟ در صورت جواز، چه کسانی حاکم خواهند بود؟ شرایط و ویژگی‌های آنان چیست؟ مردم در تعیین آنها چه نقشی دارند؟ و پرسش‌هایی از این قبیل. بحث اصلی در طرح این گونه پرسش‌ها، تبیین تئوریک نظریه دولت اسلامی مبتنی بر آموزه‌های اسلام شیعی است.
مقاله حاضر عهده‌دار پاسخ به پرسش های طرح شده نیست و بحث را در سطح دیگری از نظریه‌های دولت شیعی، که همانا نظریه‌های ولایت فقیه باشد، پی می‌گیرد. این سطح از بحث همانا توجه به مبانی فقهی و اصولی و کلامی و اعتقادی در تأسیس دولت مبتنی بر آموزه‌های شیعی است.
امروزه در بین نظریه‌های ارائه شده درباره دولت در عصر غیبت در اندیشه‌های سیاسی شیعی، نظریه دولت مبتنی بر نظریه‌های ولایت فقیه است. از میان نظریه‌های ولایت فقیه نیز دو نظریه ولایت انتخابی فقیه و نظریه ولایت انتصابی فقیه برجستگی خاصی یافته است، به طوری که می‌توان سایر نظریات را حول این دو نظریه سامان دهی کرد. به عبارتی، اگر از منظر مشروعیت به بحث توجه شود، نظریه های مختلف ولایت فقیه حول این دو نظریه سامان خواهد یافت و تمایزات و اختلافات تنها در قبض و بسط اختیارات در هر کدام از این دو نظریه خود را نشان خواهد داد.
البته قدر مسلم در بحث ولایت فقیه از منظر اندیشوران این است که عالمان شیعی در فقدان حضور امام معصوم(ع) در پاره‌‌ای از مسائل، نظیر امور حسبه، ولایت دارند و از آنجا که مسکوت گذاردن این کارها مورد رضایت شارع نیست، فقهای جامع شرایط از باب واجب کفایی و ولایت، به عنوان امین شارع، به تدبیر و سرپرستی این امور مبادرت می ورزند.
به هر حال هدف نوشته حاضر این است که روشن نماید نظریه های دولت شیعی مبتنی بر ولایت فقیه، در مبانی کلامی و اعتقادی و اصولی و فقهی تقریباٌ اختلافی ندارند و البته اختلاف آنها از بحث مشروعیت دولت آغاز می گردد و به پس از مرحله تأسیس دولت کشیده می شود. از این رو بحث در دو سطح مبانی کلامی و اعتقادی و مبانی اصولی و فقهی پی گرفته می‌شود.

برای مطالعه کامل این مقاله اینجا را کلیک فرمایید. گفتنی است این مقاله پیش از این در شماره پاییز فصلنامه شیعه شناسی به طور کامل منتشر شده است.


 
امکان یا امتناع آزادی سیاسی
ساعت ۳:٥۸ ‎ب.ظ روز جمعه ۱٥ آبان ۱۳۸۳  کلمات کلیدی: مقاله ، آزادی ، امام علی (ع) ، وبلاگ

پرسش اصلى نوشته حاضر این است که آیا مى‏توان از امکان و اعمال آزادى سیاسى در اندیشه‏ى امام على‏علیه‏السلام سخن گفت؟ و آیا اساسا مى‏توان در اندیشه و رفتار سیاسى ایشان مصادیق و سازوکارهایى براى آزادى سیاسى پیدا کرد؟

در پاسخ به سؤال فوق می توان به دو مدعا اشاره کرد: یکى این که بحث‏هایى نظیر آزادى، به ویژه آزادى سیاسى، در اسلام مسبوق به سابقه نبوده و نمى‏توان در اندیشه‏ها و متون اصیل اسلامى سراغى از آن‏ها گرفت؛ زیرا این بحث‏ها مقتضاى دوران مدرنیته است که از دوره‏ى مشروطیت وارد فضاى سیاسى و ادبیات سیاسى ایران شده است. به این ترتیب در این نگاه نمى‏توان به متون و اندیشه‏هاى اصیل اسلامى براى نوع آزادى سیاسى تمسک جست. بنابراین آزادى سیاسى و مصادیق آن، مانند: حق تعیین سرنوشت، آزادى بیان، آزادى انتخابات و رأى دادن، تشکیل اجتماعات و احزاب سیاسى و آزادى مطبوعات و...، اقتضاى زندگى سیاسى کنونى است و نمى‏توان سابقه‏اى براى آنها در گذشته پیدا کرد. آن چه در گذشته وجود داشته، بحث از آزادى معنوى، با تأکید بر جنبه‏هاى درونى فردى است و نه جنبه‏هاى برونى و اجتماعى که با آزادى سیاسى نسبتى مى‏یابد.

مدعای دوم بر خلاف مدعاى نخست معتقد است که مى‏توان از امکان و اعمال آزادى سیاسى در اندیشه و عمل امام على‏علیه‏السلام سخن گفت و مصادیقى براى آن جست‏وجو کرد. و اساساً بحث از آزادى سیاسى در اندیشه و متون اصیل اسلامى مسبوق به سابقه بوده و چیزى نیست که پس از فضاى مدرنیته و در غرب پدید آمده باشد. مصادیق آزادى سیاسى؛ نظیر آزادى بیان، حق تعیین سرنوشت، آزادى انتقاد و آزادى گروه‏هاى سیاسىِ مخالف و... در حکومت امام على‏علیه‏السلام وجود داشته است و تنها امروزه شکل ظاهرى آنها تغییر نموده، اما محتوا و مضمون همان است. به عنوان مثال در این مدعا، از امر به معروف و نهى از منکر، یک برداشت دموکراتیک و آزادى گرایانه مى‏شود که نقش اساسى و مهم آن در حکومت آشکار مى‏گردد؛ زیرا مردم با عنایت به این اصل، به امر نظارت بر حکومت و حاکمان پرداخته و هر گونه نارسایى و نابسامانى و انحرافى را در حاکمان ببینند، بدون این که عوارض منفى براى افراد داشته باشد و از عواقب آن وحشت داشته باشند، گوشزد مى‏کنند و حاکمان نیز متقابلاً پاسخ‏گو هستند.

 دو مدعاى فوق در پاسخ به سؤال اصلى این مقاله مطرح و مورد بررسى و آزمون قرار مى‏گیرد، امّا مدعاى مختار این پژوهش مدعاى دوم مى‏باشد و طبیعتاً اثبات این مدعا، ابطال مدعاى دیگر را به همراه خواهد داشت. در ادامه مباحث را در چند بخش پی می گیرم.

 شاید لازم باشد در ابتدا به مفروض اساسی این مقاله نیز اشاره شود و آن این است که، انسان آزاد آفریده شده است و موجودى مختار مى‏باشد، بنابراین در طول زندگى خویش آزادانه دست به تصمیم‏گیرى و انتخاب مى‏زند و به هر سوى که بخواهد مى‏تواند حرکت کند. زندگى انسانها بر اساس جبر پایه ریزى نشده و اگر این گونه بود، اساساً دعوت پیامبران الاهى نیز چیز مطلوبى نبود. آن چه مى‏توان از اساس دعوت پیامبران آموخت، جنبه‏ى مختار بودن و آزدى انسان در تعیین راه و روش زندگى خویش است. پیامبران الاهى انسانها را به سوى حق و حقیقت فرا مى‏خوانند و انسان‏ها در پذیرش و عدم آن مختارند.

مسأله‏ى آزادى و آزادى سیاسى، یکى از اساسى‏ترین بحث‏هاى سیاسى روز جامعه ما است. جست‏وجو در اندیشه و رفتار امام على‏علیه‏السلام راه گشاى چالش‏هایى است که بر سر راه آزادى در جامعه‏ى ما وجود دارد. فایده‏ى انجام چنین پژوهش‏هایى -علاوه بر آشنایى با اندیشه و رفتار امام على‏علیه‏السلام‏درباره آزادى- مى‏تواند راه کار و سازوکارى براى افراد و نهادهاى موجود در جامعه باشد، که به آن حضرت تأسى نموده و از اندیشه و رفتار آن حضرت پیروى کنند، تا از این طریق بتوانیم به برپایى یک نظام سیاسى مطلوب دست یابیم.

برای مطالعه ادامه مقاله اینجا را کلیک فرمایید.

در زمینه اندیشه امام علی مطالعه مقاله پیام علی برای سیاستمداران توصیه می‌شود.


 
سرنوشت‌سازترین دگرگونی
ساعت ٢:۱٥ ‎ق.ظ روز دوشنبه ٦ مهر ۱۳۸۳  کلمات کلیدی: مقاله ، مهدویت ، وبلاگ ، پرشین بلاگ

این «محتوای باطنی» و به عبارتی فطرت پاک و بی آلایش و نوگرای آدمی است که سهم مهمی در دگرگونی‌های اجتماعی داشته و باعث و بانی اکثر تحولات اجتماعی و تاریخی است. البته عوامل دیگر نیز دخالت دارند، اما نه به اندازه عقیده و باطن انسان. مسأله انتظار وظهور منجی و مصلح بشر را نیز می‌توان از دیگر عوامل تحول اجتماعی و تاریخی دانست. این مسأله نشأت گرفته از دین و اعتقادات مذهبی انسان است، لذا این موضوع از دیر زمان مطرح بوده و همه ادیان به ظهور منجی و مصلحی در آخر الزمان بشارت داده و درباره آن سخن گفته‌اند. انتظار در اسلام به ویژه در مذهب تشیع از جایگاه والا و عظیمی برخوردار است. شیعه بنا به روایات رسیده از پیامبر اسلام و ائمه (علیهم السلام) بر این عقیده است که در مقطعی از تاریخ زندگی بشر منجی نهایی و قائد جهانی ظهور خواهد کرد و حکومت واحد جهانی را بر اساس احکام الهی در زمین برپا خواهد ساخت. البته آیات قرآن بر این نکته تصریح دارند که آینده از آن پارسایان و شایستگان است و آنان هستند که وارثان زمین‌اند. از جمله آیه 105 سوره انبیا است: «و لقد کتبنا فی الزبور من بعد الذکر، ان الارض یرثها عبادی الصالحون»، در زبور داود، از پس ذکر «تورات» نوشته‌ایم که سرانجام زمین را بندگان شایسته ما میراث برند و صاحب شوند.
امام باقر(ع) می‌فرماید: این بندگان شایسته که وارثان زمین می‌شوند، اصحاب مهدی هستند، در آخر الزمان.
اصل انتظار، که شیعه هم (آن هم با خصوصیات و ویژگی‌های خاص)‌به آن معتقد است،‌ از بالاترین عبادت‌ها شمرده شده است. اما این که حقیقت انتظار چیست؟ و کدام انتظار مورد اشاره ائمه (علیهم السلام) قابل توجه است؟
انتظار، عامل سازندگی و تحرک و تعهد است و جامعه را به طرف کمال نهایی پیش می‌برد و راه را برای ظهور مصلح کل هموار می‌سازد. اما گاهی، برخی افراد انتظار را به گونه‌ای معنا می‌کنند که جز ضعف و تسلیم و ویرانگری و اسارت بخشی، ‌مفهومی نخواهد داشت. در زیر به بررسی این دو بینش درباره انتظار، که باعث به وجود آمدن دو نوع دگرگونی در سطح اجتماعی می‌شوند، می‌پردازیم:
1ـ انتظار منفی
انتظاری است ویرانگر و مخرب که بازدارنده و فلج کننده است وجامعه را به طرف انحطاط و سقوط می‌کشاند. هستند افرادی که خیال می‌کنند انتظار یعنی دست روی دست گذاشتن و منتظر ظهور مصلح ماندن. در نظر اینان هر اصلاحی محکوم به شکست است و گناه و فساد و ظلم و تبعیض و حق‌کشی، راه را برای ظهور منجی بشریت باز می‌کند. بدیهی است این گونه انتظار، ‌عاملی است برای توجیه ستم‌ها و فسادها و حق‌کشی‌ها و بی‌عدالتی‌ها‏، مسئولیت‌گریزی و مسؤولیت ستیزی و پشت کردن به انسان و بشریت. بر اساس چنین برداشتی اگر جامعه‌ای در اوج عزت و اقتدار هم باشد، به ذلت و فلاکت گرفتار می‌شود. ساده اندیشان و بیمار دلان، گمان برده‌اند که فسق و فجور،‌زور و استبداد، جهل و گمراهی، رکود وجمود، سکون و سکوت و پژمردگی و افسردگی عاملی است در تسریع حرکت بشری که با قیام جهانی، به رهبری مصلح کل، به نهایت و اوج خود خواهد رسید و آن جاست که حکومت جهانی واحد پدیدار خواهد شد و صلح و عدالت همه جا را فرا خواهد گرفت.
2ـ انتظار مثبت
این نوع انتظار،‌ انتظاری تعهدآور و تحرک بخش است. انتظاری است که انسان را از سکون و سکوت می‌رهاند و به حرکت وادار می‌کند.
لازمه انتظار، ساقط شدن تکلیف از آدمی نیست.تکالیف در جای خود محفوظ و ثابت‌اند. و همه موظف به اجرای این وظایف‌اند. لازمه انتظار، به کارگرفتن تمامی نیروها و کوشش بی‌دریغ به سوی امر مورد انتظار است، نه تعطیل کردن تکالیف و قوه تفکر و جسم و دست روی دست گذاشتن به امید این که مصلحی خواهد آمد و نظام جهان را دگرگون ساخته و بشر را از نیستی و بدبختی نجات خواهد داد. در روایات وارد شده است که در زمان ظهور امام زمان(عج) گروهی زبده به ایشان ملحق می‌شوند.(19)
روشن است که این گروه ناگهانی خلق نمی‌شود، بلکه در عین ظلم و فساد،‌ زمینه‌هایی وجود دارد که چنین گروهی ورزیده و آماده پرورش یابند. نخستین فایده انتظار، حفظ آمادگی برای نبرد نهایی و کوشش و تلاش برای رسیدن به هدف است. امام خمینی (ره) «انتظار فرج» را «انتظار قدرت اسلام» می‌داند. چنین انتظاری است که بالاترین عبادت‌ها است. چرا که به انسان حرارت و شوق، تحرک و جوشش، مسؤولیت و تعهد، عشق و امید و عزت و سرافرازی می‌دهد. در یک کلام انتظار مثبت، اعتراض به وضع موجود است برای حرکت به وضع مطلوب ونهایی.

برای مطالعه متن کامل مقاله اینجا را کلیک فرمایید.


 
سخنی در باب مسؤولیت اجتماعى
ساعت ۸:۱٦ ‎ب.ظ روز سه‌شنبه ۱٠ شهریور ۱۳۸۳  کلمات کلیدی: مقاله ، آیت الله مطهری ، نظارت عمومی ، وبلاگ

مراد از مسؤولیت اجتماعى چیست؟ چه اهمیتى دارد و چه حوزه‏هایى را در بر مى‏گیرد؟ آیا مسؤلیت اجتماعى در مفاهیم دینى منزلت و جایگاهى دارد یا اینکه این مفهوم نیز همانند بسیارى از مفاهیم دیگر، همانند دموکراسى، آزادى سیاسى، مساوات و برابرى، تفکیک قوا و... از نظام معنایى دیگرى وارد دستگاه و نظام معنایى و ارزشی و فرهنگی مسلمانان و جامعه ما شده است؟ بخش اخیرِ پرسش، به این مطلب اشاره دارد که پاره‏اى بر این باورند که مسؤولیت در جایى امکان مى‏یابد که انتخابى صورت گیرد و چون اندیشه و عمل مسلمانان، مسبوق به انتخاب نیست و در چنین اندیشه‏اى انتخابى صورت نمى‏گیرد، مسؤولیت و پاسخ‏گویى نیز مطرح نیست. از این رو این دیدگاه را مطرح مى‏کنند که مفهومى همانند مسؤولیت نیز برخاسته از فرهنگ دیگرى است که وارد فرهنگ ایرانی و اسلامى ما شده است و از این رو در اندیشه‏ها و آموزه‏هاى دینى جایگاهى نمى‏یابد و نسبتى با آموزه‏هاى دینى برقرار نمى‏کند. طرح این چنین مفاهیمى براى‏بیان ناسازگارى آنها با آموزه‏هاى دینى و پذیرش آنها با توجه به بار معنایى ویژه خاستگاه آنها؛ یعنى اندیشه و فرهنگ غربى، است.

گذشته از اینکه ادعاى مطرح شده چه مقدار با دیدگاه‏هاى اندیشمندان مسلمان مطابقت دارد و همین طور صحت و سقم این نظریه، آنچه از منظر بحث حاضر مورد توجه است این است که مسؤولیت اجتماعى که در توشته حاضر از آن گفت‏وگو مى‏شود، مفهومى کاملاً بومى و دینى و برخاسته از آموزه‏هاى اسلامى است و در این صورت نمى‏توان به نفى آن در اندیشه‏هاى اسلامى حکم کرد. آیت‏اللّه مطهّرى در شمار افرادى است که به این نظریه معتقد است و بحث مسؤولیت اجتماعى را از منظرى که نگارنده یادآورى نمود، مطرح کرده است. به باور وى: «در اسلام، خودِ مسؤولیت با لفظ مسؤولیت عنوان شده است؛ کلّکم راعٍ و کلکم مسؤولٌ عَنْ رَعیّته.» و نیز اسلام «درباره مسؤولیت‏ها آن وقت سخن گفته که نه از این فلسفه‏ها نام و نشان بوده و نه از صاحبانشان».

علاوه بر اینکه استاد مطهرى از سویى مسؤولیت اجتماعى را «مهم‏ترین و انسانى‏ترین مسؤولیت‏ها» برمى‏شمارد. وى انواع مسؤولیت‏هاى آدمى را به «فردى» و «خانوادگى» و «اجتماعى» تقسیم مى‏کند و معتقد است که مسؤولیت اجتماعى در میان انواع مسؤولیت‏هاى انسان، شریف‏ترین و عالى‏ترین است؛ زیرا «آن دو مسؤولیت، از ناحیه عواطف طبیعى حمایت مى‏شوند، برخلاف این مسؤولیت». در واقع، با توجه به اینکه انسان در دو مسؤولیت پیشگفته علاقه و انگیزه خاصى دارد، به انجام آن مسؤولیت اقدام مى‏کند، اما در مورد مسؤولیت اجتماعى مى‏توان گفت فرد هیچ انگیزه‏اى ندارد تا به دنبال انجام آن برود.

مطهّرى از عنصر و رکنى سخن به میان مى‏آورد که ارزشمندى مسؤولیت اجتماعى را یادآورى نماید و آن، عدالت‏طلبى و داشتن درد و دغدغه و انگیزه معنوى است. به دیگر سخن، اصل فطرى عدالت، بنیاد و محرک انسان در انجام چنین حرکت‏هایى است. با توجه به مفروضه حُسن و قُبح عقلى، انسان فعل قبیح را مى‏تواند بشناسد و با توجه به حق‏دوستى و عدالت‏طلبى، براى ایثارگرى و حتى گذشتن از جان و مال و حیثیت، واجد انگیزه کافى است و اگر اقدام متناسب ننماید جاى پرسش دارد.

عدالت‏ طلبى و درد و دغدغه دیگران را داشتن، مسؤولیت اجتماعى را در پى دارد و از این رو بسیارى از افراد از به انجام رساندن آن ناتوان هستند و تنها پاره‏اى مى‏توانند براى انجام چنین مسؤولیت خطیرى گام نهند. یک انسانِ از ظلم رسته و رها شده، تنها در صورتى به انسان‏هاى دربند و گرفتار یارى مى‏رساند که دغدغه و درد آن‏ها را داشته باشد. در غیر این صورت، هرگز براى رهایى دیگران از انواع گرفتارى‏ها، تن به گرفتارى نمى‏سپرد.

اما اینکه چگونه یک انسان، درد و رنج و گرفتارى دیگران را به جان مى‏خرد و به یارى و کمک آنان شتافته و براى رهایى آنان تلاش مى‏کند، بسته به اندیشه‏ها و اعتقادات فردى دارد که به چنین کارى مبادرت مى‏ورزد. پاره‌ای از اندیشمندان مسلمان این موضوع را با دین در مرتبط مى‏دانند. به دیگر سخن، بر این باورند که دین؛ یعنى مسؤولیت. این مسؤولیت، توأم با عشق و علاقه است و دین از نظر ماهیت غریزى و فردی، عشق و محبت است و از نظر ماهیت اجتماعى یک مسؤولیت است. از این رو مطهری می‌گوید:

«دین از مسؤولیت انفکاک‏پذیر نیست. انسان متدین واقعى خواه ناخواه احساس مسؤولیت مى‏کند، هم براى خود، هم براى محیط خانواده وهم براى اجتماع. بى‏تفاوتى با دیندارى سازگار نیست. دین منهاى مسؤولیت، دین منهاى دین است... فلسفه‏هایى که خواسته‏اند مسؤولیت منهاى دین بسازند، همه شکست خورده هستند... مسؤولیت، خود یک مقیاس است براى دین‏شناسى و براى استقامت و انحراف تعلیماتى که به نام دین داده مى‏شود».

روى سخن و انتقاد استاد مطهرى، با توجه به نوع مباحث وى، در بخش‏هایى، مکتب اگزیستانسیالیسم است. به باور ایشان، این مکتب على‏رغم اینکه بر مسؤولیت اجتماعى تأکید بسیار دارد و مطهرى نیز با عنوان جنبه‏هاى انسانى اگزیستانسیالیسم از آن یاد کرده و به تأیید آن مى‏پردازد، اما با این حال به نقد این مکتب مى‏پردازد که دین و خدا را به کنارى نهاده است و از طرق دیگرى مسؤولیت اجتماعى را براى جامعه ضرورى تشخیص داده است.

جان کلام این است که گرچه پاره‌ای از مکاتب همانند اگزیستانسیالیسم با نفى خدا و دین به مسؤولیت اجتماعى‏مى‏اندیشد و حکم مى‏کنند، اما اندیشمندان اگزیستانسیالیست با تأمل بیشتر مى‏توانستند بدون کنار نهادن دین، معتقد گردند که دین و آموزه‏هاى دینى جز با مسؤولیت وبه ویژه مسؤولیت اجتماعى، آنچه که اگزیستانسیالیسم نیز بر آن تکیه نموده است، قرائت نمى‏شود. در این صورت تنها در سپهر اعتقاد به خدا و دین مى‏توان از آزادى و مسؤولیت اجتماعى گفت‌وگو کرد و بدان دست یافت.

 

اینکه مسؤولیت اجتماعى، انسانى‏ترین و مهم‏ترین مسؤلیت در میان انواع مسؤولیت‏هاى اجتماعى انسانى است، نباید اولویت و تقدم آن بر مسؤولیت فردى ومسؤولیت خانوادگى نتیجه گرفته شود. این هر سه نوع مسؤولیت از یکدیگر جدا نیستند و تقدم و تأخرى در کار نیست. آدمى در هر حال با هر سه نوع مسؤولیت زیست مى‏کند و سعى در انجام هر سه سطح مسؤلیت خویش دارد. البته هر کدام لوازم و پیامدهاى خاص خود را بر فرد بر جاى مى‏گذارد. مطهرى گرچه این هر سه نوع مسؤولیت را در کنار یکدیگر ذکر مى‏کند، اما از سویى با ذکر روایتى از امام على(ع) که در آن اصلاح نفس مقدم بر فعالیت اجتماعى است، معتقد است گرچه اصلاح نفس اولویت دارد، اما این به معناى فقدان تکلیف در مورد سایر مسؤولیت‏ها نیست. در واقع شخص نمى‏تواند بگوید در حال اصلاح نفس خویش است و از این رو، به جامعه کارى ندارد. مسؤولیت فردى و خانوادگى و اجتماعى، هر سه در کنار یکدیگر معنا و مفهوم مى‏یابند و همدیگر را تکمیل مى‏کنند.

 

بحث دیگر در باب مسؤولیت اجتماعى، درباره بنیان و منشأ این مسؤولیت است. پرسش این است که بنیاد و ریشه احساس مسؤولیت اجتماعى از کجا ناشى مى‏شود؟ می‌توان گفت بنیان مسؤولیت اجتماعى «شکر نعمت آگاهى و فهم و قدرت» آدمى است؛ به این معنا که: «انسان به حکم اینکه در خود نیرو و قوّت و قدرت مشاهده مى‏کند، احساس شکر نعمت آگاهى و توانایى و دارایى و سلامت و هدایت خدمت را ایجاب مى‏کند. انسانِ شاکر خدا، خود را مسؤول بندگان خدا و مخلوقات خدا مى‏داند». [14]

 

با این توضیح درباره مسؤولیت اجتماعى، روشن مى‏شود که اهمیت این موضوع به استناد آموزه‏هاى دینى است و اساساً نمى‏توان این آموزه‏ها را فارغ از مسؤولیت اجتماعى به شمار آورد. در واقع، دین، انسان را مسؤول و ناظر حوزه عمومى مى‏شمارد. این مسؤولیت از آن رو است که آدمى آزاد آفریده شده و در هر سطحى مى‏بایست پاسخ‏گوى اعمالى باشد که در سپهر اجتماعى به انجام آنها مبادرت مى‏ورزد.


 
آزادی بیان در اسلام
ساعت ۱٢:٠٠ ‎ب.ظ روز یکشنبه ٢۸ تیر ۱۳۸۳  کلمات کلیدی: مقاله ، نقد کتاب ، آزادی ، وبلاگ

آیا در اسلام آزادى بیان وجود دارد؟ آیا در اسلام حقوق و آزادى‏هاى مدنى شهروندان به رسمیت شناخته شده است؟ آیا در اسلام قاضى مى‏تواند براى هر جرمى به دلخواه خود هر مجازاتى را تعیین کند؟ آیا نظام حکومتى اسلام در برابر مردم مسؤول و پاسخ‏گو است؟ آیا در اسلام مردم در انتخاب فرمان‏روایان نقشى دارند؟ آیا در اسلام مردم باید بى‏چون و چرا از ولىّ امر یا متصدى حکومت و فرمان‏روا اطاعت کنند؟ آیا در اسلام افراد مى‏توانند نظر و عقیده شخصى یا رأى خود را درباره امور بیان کنند؟

دکتر محمد هاشم کمالى، فقیه و استاد دانشگاه بین‏المللى اسلامى مالزى و از پیروان مذهب اهل سنت و از معتقدان به حکومت شریعت، مى‏کوشد بر اساس متون و منابع شرعى به پرسش‏هاى مذکور پاسخ گوید. مباحث وى که با عنوان آزادى بیان در اسلام انتشار یافته، شامل پنج مقاله که در دهه‏هاى 1980 و 1990 در مجلات تخصصى بین‏المللى به چاپ رسیده است. امتیاز این مقالات - به نظر مترجم و گزینش‏گر این مجموعه - در این است که نویسنده بى‏آن‏که ادعاى روشنفکرى داشته باشد و بخواهد اندیشه‏هاى تازه را به گذشتگان نسبت دهد یا اندیشه‏هاى جدید را با اسلام درآمیزد، صرفاً با تکیه بر منابع دینى و فقهى، به تبیین پاره‏اى پرسش‏ها پرداخته است که از مهم‏ترین مسائل جوامع اسلامى از نوگراترین تا سنتى‏ترین و سنت‏گراترین شکل آن است.
این مجموعه با مقدمه‏اى از مترجم همراه است که در آن مقاله نخست این مجموعه معرفى شده است. مترجم مراد خویش از گزینش و ترجمه این مقالات را نشان دادن بخشى از گفتارى ذکر کرده است که مى‏تواند به نوسازى نگرش اسلامى با تکیه بر منابع دست اول و شواهد تاریخى، کمک کند. و مهم‏تر از همه به بحث‏هاى روش‏شناختى و علم‏شناختى و هرمنوتیک در این زمینه یارى رساند. (صفحه سیزده)
دو مقاله از این مجموعه به‏طور مستقیم به بحث درباره آزادى بیان و مباحث پیرامونى آن، نظیر تحلیلى از فتنه و رأى شخصى و صورت‏بندى آراى پسندیده و ناپسندیده مى‏پردازد. یک مقاله نیز به قلمرو قدرت سیاسى و پاره‏اى از محدودیت‏هاى آن اشاره دارد. دو مقاله دیگر به بحث از سیاست شرعیه و عنصر مصلحت مى‏پردازد و در آن به‏طور کلى به تدابیر و آسان‏گیرى‏هاى شریعت در عرصه حیات فردى و اجتماعى اشاره دارد.

برای مطالعه ادامه مطلب اینجا را کلیک فرمایید.


 
مفهوم جامعه مدنی
ساعت ۱٢:٠٤ ‎ب.ظ روز شنبه ٢٠ تیر ۱۳۸۳  کلمات کلیدی: مقاله ، جامعه مدنی ، وبلاگ ، پرشین بلاگ

امروزه واژه جامعه مدنى براى بسیارى آشنا است. اما این که چه نوع تلقى و تعریفى از آن در اذهان وجود دارد، بسیار متفاوت و بعضا ناهمگون است . دیدگاه پاره‏اى از طرح این بحث همان تلقى‏اى است که در غرب از آن رایج است . از این رو در این دیدگاه هیچ نوع تفاوتى میان طرح این بحث در ایران و سایر کشورها وجود ندارد و مراد و منظور هر دو یکى است . هیچ نوع قیدى هم نمى‏توان بر آن زد و یا این که اساسا نباید آن را قید زد و براى آن شرط و شروط قائل شد . زیرا این واژه با توجه به این که از فرهنگ دیگرى وارد شده است، داراى بار معنایى خاصى است که نمى‏توان بدون جدا ساختن آن بار معنایى، از آن، استفاده کرد . به نظر مى‏رسد عمدتا طیف سکولار و روشنفکر طرفدار غرب از جامعه مدنى با گستره معنایى ویژه‏اى که در غرب کاربرد دارد حمایت مى‏کنند.

اما در تلقى دیگرى از جامعه مدنى، جامعه مدنى مدینة‏النبى سخن گفته مى‏شود . در این دیدگاه با توجه به بار معنایى ویژه‏اى که در آن نهفته است، به نوعى آن را با عنصر دینى و اسلامى؛ یعنى مدینة‏النبى مقید مى‏کند و از بار معنایى آن که از بسترها و شرایط تاریخى غربى برخاسته است، مى‏کاهد و آن را با جامعه اسلامى سازگار مى‏سازد: «جامعه مدنى غربى از حیث تاریخى و مبانى نظرى، منشعب از دولت‏شهرهاى یونانى و نظام سیاسى روم است؛ در حالى که جامعه مدنى مورد نظر ما از حیث تاریخى و مبانى نظرى، ریشه در "مدینة‏النبى "دارد( سیدمحمد خاتمى. اسلام،روحانیت و انقلاب اسلامى. با مقدمه‏اى از سید محمدعلى ابطحى. چاپ نخست، تهران: طرح نو، 1379، ص 24).

در ادامه همین تلقى از جامعه مدنى مى‏خوانیم: «مدار و محور جامعه مدنى موردنظر ما، فکر و فرهنگ اسلامى است، اما در آن از استبداد فردى و گروهى و حتى دیکتاتورى اکثریت و کوشش در جهت اضمحلال اقلیتخبرى نیست . در این جامعه، انسان از آن جهت که انسان است، مکرم و معزز است و حقوق او محترم شمرده مى‏شود . شهروندان جامعه مدنى اسلامى صاحب حق تعیین سرنوشتخود و نظارت بر اداره امور و بازخواست از متصدیان امر هستند. حکومت در این جامعه خدمت‏گزار مردم است، نه ارباب آنان و در همه حال، در برابر مردمى که خداوند آنان را بر سرنوشتخود حاکم کرده است، پاسخ‏گو است.»(همان، ص 25).

در واقع این دیدگاه مى‏کوشد تلقى خاصى از دانش‏واژه‏هاى وارد شده بر فرهنگ ملى - اسلامى ارائه کند و به چالش فراروى سنت و مدرنیته پاسخ دهد . چالشى که عمدتا فراروى نظام سیاسی و اساسا جامعه دیندار نیز وجود دارد.

تردیدى نیست که جامعه مدنى محصول تفکرات مدرن غربى است اما هنگامى که وارد جامعه اسلامى - ایرانى ما شده است، پاره‏اى در پى تبیین نسبت آن با فرهنگ ملى - اسلامى برآمده‏اند . از این رو قیدهایى بر آن زده‏اند و طبیعى است که این دانش واژه را تنها با گستره معنایى موردنظر خود مى‏پذیرند و نه به صورت آن چه در غرب رخ نموده است.

البته مى‏توان از یک تلقى سوم نیز سخن گفت و آن این که اساسا این مفهوم و مفاهیم مشابه به دلیل این که اسلامى نیستند و جایى در فرهنگ دینى ندارند، باید آن‏ها را به کنارى نهاد. در واقع این دیدگاه در برخورد با پدیده‏ها و چالش‏هاى جدید، ساده‏ترین گزینه یعنى انکار آن را برمى‏گزیند . طبیعى است که این تلقى نیز همانند تلقى نخست در یک راستا قرار مى‏گیرد. زیرا در هر دو به گونه‏اى مناسبات این مفاهیم و پدیده‏ها را به دلیل بسترها و شرایط رشد تاریخى آن با دین ناسازگار مى‏دانند.

واژه جامعه مدنى ترجمه Civil Society است که همانند بسیارى مفاهیم دیگر همچون آزادى، تلقى‏ها و تعریف‏هاى مختلفى از آن شده است. جامعه مدنى واژه رایج در قرن هجدهم است که بعد از معرفى و توضیح "نظریه قرارداد اجتماعى" وارد اندیشه سیاسى شد و دلالتبر وضعى از جامعه دارد که در آن آدمى از حالت طبیعى (یعنى پیش از درآمدن در زیر قدرت و حکومت و قانون) خارج شد و با دست کشیدن از آزادى‏هاى طبیعى و عمل آزادانه، به دولت و قانون‏گذارى گردن نهاد. هگل (1770 - 1831) فیلسوف آلمانى جامعه را به مدنى و سیاسى تقسیم مى‏کرد و اولى را مرکب از شهرها و گروه‏هاى گوناگون با حرفه‏هاى مختلف آن‏ها مى‏دانست و از جامعه سیاسى، دولت و دستگاه ادارى آن را در نظر داشت و آن را محصول تاثیر متقابل اجزاى تشکیل‏دهنده جامعه مدنى مى‏پنداشت.تا پیش از مباحث هگل، جامعه مدنى معادل جامعه سیاسى بود. اما به تدریج‏با بحث‏هاى هگل آن بخش از جامعه که از کنترل دولت‏بیرون بود به عنوان جامعه مدنى خوانده شد.

در تعریفى دیگر از جامعه مدنى مى‏خوانیم: «جامعه مدنى مجموعه تشکل‏هاى صنفى، اجتماعى و سیاسى قانون‏مند و مستقل گروه‏ها، اقشار و طبقات اجتماعى است که از یک طرف تنظیم‏کننده خواست‏ها و دیدگاه‏هاى اعضاى خود بوده از طرف دیگر منعکس‏کننده این خواست‏ها و دیدگاه‏ها به نظام سیاسى و جامعه جهت مشارکت موثر در تصمیم‏گیرى‏هاى اجتماعى و سیاسى است.»

امروزه تعریف مذکور نشان‏دهنده مشخصه جامعه مدنى است. در واقع جامعه مدنى «حوزه روابط اجتماعى فارغ از دخالت مستقیم دولت و مرکب از نهادهاى عمومى و گروهى است. جامعه مدنى عرصه قدرت اجتماعى است، در حالى که دولت عرصه قدرت سیاسى و آمرانه است.»در این تعریف نیز دو حوزه مدنى و سیاسى تصور شده است که هر یک در عین تعامل با دیگرى به گونه‏اى مستقل از دیگرى و داراى گستره قدرت ویژه‏اى است. جامعه مدنى چون برخاسته از عرصه اجتماع است، از عرصه قدرت اجتماعى بهره‏مند است و دولت، عرصه قدرت سیاسى را در اختیار دارد و این قدرت آمرانه است. جامعه مدنى در واقع به این معنا است که دولت، تنها تصمیم‏گیرنده نباشد و عرصه اجتماعى که همان نهادهاى برآمده از مردم و غیروابسته به دولت است نیز در امر تصمیم‏سازى و تصمیم‏گیرى مشارکت داشته باشند.

در یک جمع‏بندى که از سوى پژوهشگران درباره جامعه مدنى به عمل آمده است، به سه مفهوم عمده جامعه مدنى در اندیشه غربى در طول حیات آن اشاره شده است: یکم به عنوان وضعیتى که پیش از تکوین دولت وجود داشته است. این مفهوم اساس اندیشه قرارداد اجتماعى به ویژه در تفکر جانلاک بوده است. در این مفهوم جامعه مدنى پیش از پیدایش دولت وجود دارد و دولت محدودیت‏هایى بر فعالیت آن وضع مى‏کند. دوم به عنوان وضعیتى در مقابل دولت که آن را مى‏توان در اندیشه‏هاى مارکس و انگلس یافت که جامعه مدنى را به عنوان عرصه مبارزات طبقاتى در مقابل دولت قرار مى‏دهد. سوم به عنوان وضعیتى که پس از زوال دولت پدید مى‏آید. این مفهوم در اندیشه‏هاى آنارشیستى رایجبوده است که جامعه مدنى را جانشین دولت در آینده تلقى و به نفى دولت‏حکم مى‏کردند.(حسین بشیریه، جامعه مدنى و توسعه سیاسى در ایران معاصر: گفتارهایى در جامعه‏شناسى سیاسى، چاپ نخست، تهران: موسسه نشر علوم نوین، 1378).

اما با وجود تلقى‏هاى سه‏گانه تاریخى فوق از جامعه مدنى امروزه مفهوم رایج جامعه مدنى به حوزه منازعات اجتماعى و فکرى و عوامل و کارگزاران این منازعات یعنى طبقات اجتماعى، نیروهاى سیاسى، جنبش‏هاى اجتماعى، نهادها، سازمان‏ها، انجمن‏ها و گروه‏هاى سیاسى و اجتماعى اشاره دارد. البته در خصوص احزاب سیاسى و جایگاه آن‏ها در جامعه مدنى اختلاف‏نظر است. از یک دیدگاه احزاب سیاسى بعضا در حوزه دولت قرار دارندو از سوى دیگر پاره‏اى دیدگاه‏ها و تلقى‏ها آن را در حوزه جامعه مدنى به شمار مى‏آورد.

پاره‏اى صاحب‏نظران براى تعریف و توضیح جامعه مدنى به مولفه‏هاى دیگرى اشاره کرده‏اند از جمله در یک دیدگاه، جامعه مدنى در برابر جامعه بدوى فرض شده است. از این منظر، جامعه بدوى جامعه‏اى است که آدمى در آن خودسر است؛ یا این که انسان در آن به نحو طبیعى زندگى مى‏کند و یا این که جامعه‏اى است که آدمیان در آن به نحو وحشى زندگى مى‏کنند و نامتمدن هستند. در مقابل، در جامعه مدنى، انسان‏ها متمدن‏اند و از حالت طبیعى به حالت مصنوعى درمى‏آیند و ازحالتخودسرى به نظم میل پیدا مى‏کنند و مطیع و متادب به آداب و مضبوط به ضوابط معیشتى مى‏گردند .(عبدالکریم سروش، "دین و جامعه مدنى"، در جامعه مدنى و ایران امروز، چاپ نخست، تهران: 1377، ص 106 – 140.)

در یک مورد دیگر نیز جامعه مدنى در مقابل جامعه توده‏وار فرض شده است و از این رو اوصاف و مشخصاتى براى هر یک برشمرده شده است. از جمله ویژگى‏هاى جامعه مدنى عبارتند از: فردیت و محفوظ ماندن هویت فردى، تاسیس مدینه با عضویت افراد، خردورزى و تعقل، تکثر، رقابت، اصالت قانون و قانون‏گرایى در دایره قرارداد اجتماعى، مشارکتشهروندان، رعایت‏حقوق و آزادى‏هاى شهروندان، مساوات در برابر قانون، کارگزارى دولت و نه کارفرمایى دولت. این ویژگى‏ها از جمله ذاتیات جامعه مدنى به شمار مى‏رود . (محسن کدیور، دغدغه‏هاى حکومت دینى، چاپ نخست، تهران: نشر نى، 1379، ص 258 – 263)در مقابل، جامعه توده‏وار قرار دارد که از مشخصاتى برخوردار است که خلاف ویژگى‏هاى پیش گفته درباره جامعه مدنى است . در واقع در جامعه توده‏وار در این دیدگاه هیچ نهاد مستقلى از دولت وجود ندارد.

با توجه به آن چه آمد در یک جمع‏بندى مى‏توان گفت که جامعه مدنى به آن بخش از جامعه تلقى مى‏شود که خارج از عرصه دولت و حوزه مستقل با کار ویژه‏هاى متفاوت است. البته این استقلال به معناى این نیست که جامعه مدنى مقید به قوانین و مقررات نیست، بلکه مراد این است که درون نظام سیاسى، عرصه‏اى وجود دارد که در آن مى‏توان به فعالیت پرداخت و اهداف خاصى را دنبال نمود. از این رو مى‏توان به پاره‏اى شاخص‏هاى جامعه مدنى اشاره کرد از قبیل: گردن نهادن به قانون و احترام به حقوق دیگران، استقلال نهادها و انجمن‏ها از دولت، وجود آزادى‏هاى مشروع و اساسى در سطح جامعه و به ویژه آزادى بیان، قلم و مطبوعات، مشارکت و رقابت در تصمیم‏گیرى و تصمیم‏سازى در سطح جامعه و ... .

با توجه به مشخصه اصلى جامعه مدنى که همانا جامعه‏اى است‏به دور از عرصه جامعه سیاسى، به نظر مى‏رسد "جامعه اسلامى" در برابر "جامعه مدنى" قرار نمى‏گیرد. اما این پرسش امکان طرح دارد که نسبت جامعه مدنى با اندیشه‏هاى اسلامى چیست؟


 
آزادی و تربیت سیاسی
ساعت ٦:٢٤ ‎ب.ظ روز پنجشنبه ٤ تیر ۱۳۸۳  کلمات کلیدی: مقاله ، نقد کتاب ، آیت الله بهشتی ، وبلاگ

آیةاللَّه دکتر سید محمد حسینى بهشتى در یکى از سخنرانى‏هاى بسیار مهم خوددرباره آزادی به بحثى جامعه شناختى راجع به وجود استبداد در جامعه و فقدان آزادىاشاره مى‏کند. وى به این پرسش که آیا با نفى استبداد و ساقط کردن افراد مستبدمى‏توان به آزادى دست یافت، پاسخ منفى مى‏دهد. یکى از دلایل بهشتى این است که هیچملازمه‏اى میان نفى استبداد و پیدایش و تحقق آزادى متصور نیست؛ در یک جامعه واستبداد، برکنار کردن استبدادورزان تنها یکى از شرایط تحقق آزادى است. آنچهمى‏بایست بر آن تأکید و سعى در برقرار نمودن آن داشت این است که وضعیت جامعه بهگونه‏اى پیش برود که خود به خود شرایط براى پیدایش و نهادینگى آزادى مهیاگردد.

در واقع آیةاللَّه بهشتى بر این باور است که استبداد بیش از آن که تحمیلکردنى باشد، پذیرفتنى است. از این رو مى‏بایست شرایطى در پیش گرفته شود که آزادى درجامعه به گونه واقعى تحقق یابد و استبداد رخت بربندد. از آن‏جا که خود مردم سهماساسى در ایجاد و بقاى استبداد ایفا مى‏کنند، مى‏بایست به براندازى آن اقدام نمایندتا به تدریج روابط و فرهنگ و طرز تفکر استبدادى ریشه کن شود و جامعه براى رسیدن بهآزادى واقعى آماده گردد.

بهشتى به‏طور قطع سقوط نظام استبدادى را براى دست یابىبه آزادى لازم مى‏داند و نه کافى. از این رو معتقد است:«روابط اجتماعى و تربیت روحى افراد باید به گونه‏اىدرآید که آزادى در جامعه به‏طور طبیعى تحقق و فعلیت یابد، زیرا آزادى یک مفهومانتزاعى نیست تا جامعه بدان نایل شود، بلکه واقعیتى است برون آمده از شرایط وواقعیت‏هاى زنده موجود جامعه.»

حال این پرسش طرح مى‏شود که چه سازوکارى مى‏بایست در جامعه در پیش گرفته شود تامردم از آزادى برخوردار گردند و آزادى در جامعه برقرار و نهادینه شود؟ مباحث دکتربهشتى که در کتاب « نقش آزادى در تربیت کودکان»مجموعه‏اى است که به نوعى به این پرسشپاسخ داده و داعیه‏دار نهادینه ساختن آزادى در جامعه با روش تربیتى است. در واقع دراندیشه آیةاللَّه بهشتى، آزادى هنگامى تحقق مى‏یابد که به نوعى در روابط اجتماعىنهادینه شود و چه بهتر که این مسأله از تربیت کودکان آغاز گردد و از همان کودکى بهآنان مشق آزادى و آزاداندیشى و آزادگى داده شود.

این بحث‏ها گرچه با عنوان نقش آزادى درتربیت کودکان منتشر و یا از سوى بهشتى در قالب مباحث تربیتى القا شده است، اماسراسر به جامعه و نظام اجتماعى و سیاسى ایران باز مى‏گردد و به نوعى مشکلاتجامعه و چگونگى برخورد با آنها مد نظر بوده است. به عبارتى، راه‏هایى است براى فراراز استبداد و تربیت سیاسی و نیز نهادینه ساختن آزادى، آن هم با شروع از لایه‏هاى نخستین و زیرین جامعهو کودکان، که هنوز ذهن و ضمیر و خلق و خوى آنان با استبداد آشنا نشدهاست.

باید توجه داشت که بهشتى بخشى از این مباحث را در سال‏هاى قبل ازانقلاب ایراد کرده است و از این رو مى‏تواند پوششى براى بحث‏هاى سیاسى قلمداد شود؛حتى اگر این گونه هم بحث نکنیم و این ادعا را نپذیریم مى‏توان گفت که وى با کارهاىفرهنگى و اشتغال به امور آموزشى و تربیتى سعى داشته است نسلى آزاد تربیت کند و بهگونه‏اى نونهالان ایران اسلامى را با روح مباحث اسلامى با آزادى و آگاهى تمام جلبکند و آنان را با تربیت اسلامى بار آورد. این خود یک فعالیت فرهنگى و در جهت مقابلهبا نظام استبدادى نیز به شمار مى‏رود که نهادینه ساختن آزادى نتیجه و محصول آنخواهد بود. این یعنى رخت بربستن استبداد و نظام استبدادى از ذهن و ضمیر و رفتارنونهالان جامعه ما که زمانى مناصب و مقامات عمومى سیاسى و اجتماعى را در اختیارخواهند گرفت.

برای مطالعه ادامه مقاله اینجا را کلیک فرمایید


 
آزادی و جست‌وجوگری شریعتی
ساعت ٧:۱۳ ‎ق.ظ روز پنجشنبه ٢۸ خرداد ۱۳۸۳  کلمات کلیدی: مقاله ، آزادی ، علی شریعتی ، وبلاگ

آیت‌الله دکتر بهشتی، در مجموعه مباحثی که درباره دکتر شریعتی دارد بر این باور است که آرا، اندیشه‌ها، برداشت‌های اسلامی و برداشت‌های اجتماعی شریعتی همواره در حال دگرگونی و در مسیر شدن بوده است؛ چون انسان، موجودی است در حال شدن، نه فقط انسان، همة موجودات عالم طبیعت واقعیت‌های شدنی هستند، ولی انسان در میان همة موجودات شدنش شگفت انگیزتر است.

همان گونه که دکتر بهشتی نیز به درستی اشاره کرده است، شریعتی جست‌وجوگر اندیشمندی است که همواره در مسیر شدن بوده است. می‌توان این جست‌وجوگری را در آثار مکتوب وی به خوبی نشان داد. اما مجموعه مباحث وی در باب آزادی با وضوح بیشتری به این بحث دامن زده است و زمینه‌های این شدن و جست‌وجوگری را کامل‌تر نشان می‌دهد. برای اینکه به ابعاد این جست‌وجوگری بیشتر پی ببریم، تأملی کوتاه بر مباحث شریعتی در باب آزادی اهمیت و ضرورت می‌یابد.

شریعتی آزادی را یکی از ابعاد اساسی وجود انسان به شمار آورده که آرمان نهایی تمام مذاهب نجات است. آزادی‌خواهی و آزادی‌طلبی بزرگ‌ترین عاملی است که آدمی را از جمود و خواب و عبودیت در برابر یک قدرت خارجی نجات می‌بخشد. از این رو است که انسان می‌بایست با تمهید آزادی، دست به جست‌وجوگری بزند و به دنبال هدفی برتر و نهایی باشد. (آثار، ج 2، ص 43 ـ 45) در واقع آزادی این امکان را برای انسان فراهم می‌سازد تا در راه جست‌وجوگری گام نهد و مقصد و مقصودی را برای خود طراحی نماید و به سمت و سوی آن سیر نماید.

توجه به این بعد اساسی وجود آدمی به گونه‌ای است که می‌تواند مبنا و ملاک انسانیت نیز شمرده شود. در واقع هر چقدر آدمی از این بعد وجودی خود، یعنی آزادی، بهره بیشتری ببرد،‌ انسان‌تر و آدمی‌تر شمرده می‌شود. در غیر این صورت از دایره انسانیت خارج است. به دیگر سخن انسان با توجه به اینکه تکویناً و فطرتاً آزاد آفریده شده و با این ویژگی از سایر موجودات متمایز شده است، به میزانی که می‌تواند بگوید «انتخاب می‌کنم» و «انتخاب نمی‌کنم»، انسان شمرده می‌شود و هر چه استعداد انتخاب‌گری در او ضعیف‌تر باشد، کم‌تر انسان است. انسان، یک صفت و درجه است و هر که از نظر علوم طبیعی جزو انسان‌ها به شمار رود، لزوماً از نظر علوم انسانی در شمار انسان‌ها نیست. (آثار، ج 14، ص 297 ـ 299)

از آنجا که استعداد جست‌وجوگری انسان در اجتماع شکوفا می‌شود و بروز و ظهور می‌یابد، آدمی به آزادی اجتماعی می‌اندیشد و سعی در تحقق آن در جامعه دارد. این ویژگی و درخواست برای آزادی اجتماعی، در نگاه دکتر شریعتی، مهم‌ترین دغدغه نسل جوان در یک جامعه است. اما این خواسته همواره از سوی پاره‌ای از نظام‌های سیاسی و اصناف قدرت به انحراف کشیده می‌شود. زیرا از یک سوی دامنه آزادی جنسی بر روی جوانان گشوده می‌شود و آنان را با آزادی جنسی، که دست بر قضا مهم‌ترین عنصر غریزی نیرومند در هر جوانی است، اغفال و سرگرم می‌کنند و از سوی دیگر راه را برای بسط و گسترش آزادی‌های فردی در جامعه هموار می‌کنند تا ذهن‌ها از آزادی اجتماعی، که مهم‌ترین و برترین نوع از آزادی در مسیر جست‌وجوگری است، دور بماند و تقاضا برای آن کاهش بیابد.

اما شریعتی بر این باور است که بسط و گسترش بدون مانع آزادی جنسی و نیز آزادی‌های فردی در واقع به نوعی انحراف از خواست و تحقق آزادی اجتماعی است. زیرا آزادی جنسی و آزادی‌های فردی هر چه قدر هم که افزایش یابد، اما منزلت و تأثیر آزادی اجتماعی را نخواهد داشت. در واقع انسان با تحقق آزادی جنسی و آزادی‌های فردی نمی‌تواند به جست‌وجوگری خود در جامعه و در مسیر شدن استمرار و دوام بخشد. انسان در پرتو آزادی اجتماعی است که می‌تواند در سرنوشت خود مشارکت جوید و به جست‌وجوگری فعالانه در عرصه اجتماع بپردازد.

به دیگر سخن، احساس آزادی کاذب به انسان دست می‌دهد. زیرا از آنجا که آدمی احساس می‌کند از نظر فردی آزاد است، احساس آزادی می‌کند. در صورتی که درست همانند این است که در قفس مرغی را باز گذارند، اما در سالن بسته باشد. آزادی‌های فردی تنها احساسی کاذب از آزاد شدن و به نوشته شریعتی حتی بدتر است؛ زیرا آگاهی نسبت به اسارت خویش، خود عاملی در جست‌وجوگری برای نجات است، اما هنگامی که این آگاهی از بین برود و آدمی به طور دروغین احساس آزادی کند، دیگر کاری انجام نخواهد داد. (آثار، ج 20، ص 239 ـ 240) به عبارتی، جست‌وجوگری و انتخاب‌گری آدمی به پایان راه می‌رسد و بعد اساسی وجود آدمی به فراموشی و انحراف کشیده می‌شود.

شاید بتوان گفت جست‌وجوگری آدمی تنها در آزادی و آن هم آزادی واقعی و نه آزادی کاذب معنا و مفهوم می‌یابد. تعبیر دیگری از آزادی در نوشته‌های شریعتی، که جست‌وجوگری را نشان می‌دهد، این است که «آزادی یعنی امکان سرپیچی از جبر حاکم و گریز از زنجیر علیت که جهان را و جان را می‌آفریند و به حرکت می‌آورد و به نظم می‌کشد و اداره می‌کند.» (آثار، ج 24، ص 19) این امکان سرپیچی از جبر حاکم همانا اعتبار دادن به انسان و اراده انسان و بعد اساسی وجود و قدرت انتخاب‌گری و جست‌وجوگری آدمی است که او را از سایر جانداران متمایز می‌کند. شرایط و ویژگی‌ای که می‌تواند در برابر همه جبرهای حاکم به مبارزه برخیزد و او را به تحرک و پویایی مداوم و جاودانگی و قرب الاهی نزدیک سازد.

این بعد اساسی وجود آدمی، یعنی آزادی، در نوشته‌های مرحوم شریعتی، البته با وجه دیگری از شخصیت آدمی گره خورده است. این وجه دیگر چیزی جز مسؤولیت نیست. از آنجا که انسان آزاد است، مسؤول و پاسخ‌گو شمرده می‌شود. برای یک انسان خدا پرست، مسؤولیت از عمق عالم وجود سر می‌زند و ریشه در واقعیت عینی بیرون از ذهن فرد و سنت جمع دارد. به نوشته شریعتی «مسؤولیت زاییده آزادی است و انسان چون آزاد است، مسؤول است.» (آثار ج 14، ص 203) و نیز «مسؤولیت نه ساختة مصلحت جمعی و نه در رابطة میان افراد یک جامعه، که برآمده از ذات عالم وجود و در رابطة میان «اراده آگاه انسان» و «اراده آگاه جهان» معنی می‌شود.» (آثار، ج 2، ص 95)

مباحث دکتر شریعتی در باب آزادی با بحث وی در باب چهار زندان انسان کامل می‌شود. شریعتی بر این باور است که چهار زندان است که آدمی را در خود می‌فشارد و می‌بایست آدمی خود را از آن‌ها خلاص نماید. این چهار زندان به این قرارند: نخست، زندان طبیعت و جغرافیا است که با علوم طبیعی و تکنولوژی از آن رها می‌شود. دوم، زندان جبر تاریخ است که کشف قوانین تاریخ و تحول و تکامل تاریخ او را از آن زندان رها می‌سازد. سوم، زندان نظام اجتماعی و طبقاتی است که ایدئولوژی انقلابی او را از این زندان رها می‌کند. و چهارم، زندان خویشتن است. آدمی سر رشته‌ای دنیوی است؛ عناصری ابلیسی و الاهی، کشش‌هایی که او را به سوی خاک می‌کشاند و کشش‌هایی که او را به سوی خدا تصعید می‌بخشد.

بدین صورت، مباحث آزادی در آثار شریعتی با عرفان نیز گره می‌خورد. در واقع انسان خود یک انتخاب است و در همین موضع است که مسؤولیت و خودآگاهی در انسان مطرح می‌شود و او به معجونی از ترکیب‌های غریزی و بیولوژیک، به یک اراده جوهری مصفای خودآگاه انتخاب کننده، آفریننده و تعیین کننده‌ی جهت و ایده‌آل تبدیل می‌شود. و بدین گونه آدمی به «فلاح» می‌رسد. به نوشته شریعتی، فلاح، آزادی آدمی است از آخرین زندان که زندان خویشتن است. خویشتنی که غرایز طبیعی به همراه عادات سنتی و جبرهای تاریخی و اجتماعی بر روان‌شناسی او تأثیر منجمد کننده و تحجر بخشی نهاده‌اند. (آثار، ج 2، ص 141)

آزادی از زندان خویشتن در آثار شریعتی اهمیتی دو چندان می‌یابد. زیرا این زندان، سایر زندان‌ها را نیز به همراه خود دارا است. از این رو مهم‌ترین زندانی است که اگر آدمی با مجاهدت و جست‌وجوگری از آن رها گردد به فلاح و رستگاری دست یافته است و به واقع از عنصر انتخاب‌گری و جست‌وجوگری خود در عرصه اجتماعی و پاره‌کردن زنجیرهای عبودیت دیگران و رسیدن به قرب الاهی بهره برده است. چنین انسانی لایق انسان بودن است. زیرا از بعد اساسی وجود خود در جهت فلاح و کمال بهره برده است.

به هر حال آنچه به صورت بسیار کوتاه در باب مسأله آزادی در آرای دکتر شریعتی حاصل می‌شود اهمیت و ضرورت و اولویت آزادی آدمی در مسیر جست‌وجوگری و انتخاب‌گری است. چونان که خود شریعتی نیز این گونه بود و به نوشته مرحوم دکتر بهشتی، شریعتی جست‌وجوگری در مسیر شدن بود. این جست‌وجوگری جز با تحقق آزادی اجتماعی و جز با اولویت آزادی به همراه مسؤولیت و جز با آزادی خویشتن از پاره‌ای زنجیرهای درونی و برونی پدید نخواهد آمد. جان کلام اینکه انسان است و آزادی. انسان است و مسؤولیت. انسان است و عرفان.


 
آزادی مطبوعات از نگاه سوم
ساعت ٥:٤٧ ‎ق.ظ روز یکشنبه ۱٧ خرداد ۱۳۸۳  کلمات کلیدی: مقاله ، آزادی ، امام خمینی ، وبلاگ
 

 

گروهى بر این باورند که مطبوعات آزاد، مى‏توانند جامعه‏اى را به سعادت و بهروزى رسانده و اسباب پیشرفت و ترقى یک کشور را فراهم سازند. سیدجمال‏الدین اسدآبادى، که از جمله اندیشمندان و مصلحان بزرگ معاصر است، چنین اندیشه‏اى درباره مطبوعات دارد. او وجود مطبوعات آزاد را یکى از علل ترقى و پیشرفت ملل اروپا به شمار آورده و مى‏گوید: «یکى از وسائلى که باعث ترقى غرب شده، آزادى مطبوعات است. این آزادى خوب و بد حکام را بدون استثنا نشر مى‏دهد. آنهایى که صفات خوب دارند بر آن مى‏افزایند و آنان که به فساد و خودپرستى مبتلا هستند، ناچار به ترک آن مى‏شوند. هیچ کس به آزادى نشریات اعتراضى نمى‏کند، مگر وقتى که ضد حق و حقیقت‏بوده و یا تهمت ‏باشد. کسى که از طرف مطبوعات به او تعدى شده حق دارد حق پایمال شده خود را در محکمه قانونى بخواهد، ولى جراید ما در ایران کاملا بر ضد این مطلب‏اند. از کار خوب، خوب مى‏گویند و از کار زشت هم خوب. نزد آنها تفاوت ندارد و میان خوب و بد تمیزى نیست و سراسر آنها اغراق است و علت این کار مایل نبودن حکام و امرا به اصلاح جراید است‏»!

آیا به راستى آنگونه که سیدجمال مى‏گوید، یکى از اسباب ترقى جوامع و به اصطلاح امروز، توسعه، مطبوعات آزاد و مستقل است؟ اساسا کارکردهاى مطبوعات در یک جامعه که مى‏تواند یکى از عوامل پیشرفت و ترقى ملتها تلقى شود، چیست؟ آیا مطبوعات از آزادى مطلق برخوردارند و یا اینکه داراى مرزها و محدودیت‌هایى هستند؟

برای مطالعه‌ی ادامه‌ی مطلب اینجا را کلیک نمایید.

 


 
مفهوم مسوولیت اجتماعی
ساعت ۱:۱۸ ‎ق.ظ روز دوشنبه ٢۱ اردیبهشت ۱۳۸۳  کلمات کلیدی: مقاله ، آیت الله مطهری ، نظارت عمومی ، وبلاگ

چنان که ذکر شد، نظارت عمومی در مقاله حاضر به مثابه مسؤولیتی اجتماعی تلقی می‌گردد. اما مراد از مسؤولیت اجتماعی چیست؟ چه اهمیتی دارد و چه حوزه‌هایی را در بر می‌گیرد؟ آیا مسؤلیت اجتماعی در مفاهیم دینی منزلت و جایگاهی دارد یا اینکه این مفهوم نیز همانند بسیاری از مفاهیم دیگر، همانند دموکراسی، آزادی سیاسی، مساوات و برابری، تفکیک قوا و...، از نظام معنایی دیگری وارد دستگاه و نظام معنایی مسلمانان و جامعه ما شده است؟ بخش اخیر پرسش به این مطلب اشاره دارد که پاره‌ای بر این باورند که مسؤولیت در جایی امکان می‌یابد که انتخابی صورت گیرد و از این رو چون اندیشه و عمل مسلمانان، مسبوق به انتخاب نیست و در چنین اندیشه‌ای انتخابی صورت نمی‌گیرد، مسؤولیت و پاسخ‌گویی نیز مطرح نیست. از این رو این دیدگاه را مطرح می‌کنند که مفهومی همانند مسؤولیت نیز برخاسته از فرهنگ دیگری است که وارد فرهنگ اسلامی ما شده است و از این رو در اندیشه‌ها و آموزه‌های دینی جایگاهی نمی‌یابد و نسبتی با آموزه‌های دینی برقرار نمی‌کند. طرح این گونه این چنین مفاهیمی برای بیان ناسازگاری آنها با آموزه‌های دینی و پذیرش آنها با توجه به بار معنایی ویژه خاستگاه آنها، یعنی اندیشه و فرهنگ غربی، است.

گذشته از اینکه ادعای مطرح شده چه مقدار با دیدگاه‌های اندیشمندان مسلمان مطابقت دارد و همین طور صحت و سقم این نظر، آنچه از منظر بحث حاضر مورد توجه است این است که مسؤولیت اجتماعی ـ که در مقاله حاضر از آن گفت‌وگو می‌شود ـ مفهومی کاملاً بومی و دینی و برخاسته از آموزه‌های اسلامی است و در این صورت نمی‌توان به نفی آن در اندیشه‌های اسلامی حکم نمود. آیت‌الله مطهری در شمار افرادی است که به این نظریه معتقد است و بحث مسؤولیت اجتماعی را از منظری که نگارنده یادآوری نمود، مطرح کرده است. به باور وی: «در اسلام خود مسؤولیت با لفظ مسؤولیت عنوان شده است: کلکم راع و کلکم مسؤول عن رعیته.» و نیز «درباره مسؤولیت‌ها اسلام آن وقت سخن گفته که نه از این فلسفه‌ها نام و نشان بوده است و نه از صاحبانشان.»

علاوه بر اینکه مطهری از سویی مسؤولیت اجتماعی را «مهم‌ترین و انسانی‌ترین مسؤولیت‌ها» برمی‌شمارد. وی انواع مسؤولیت‌های آدمی را به فردی و خانوادگی و اجتماعی تقسیم می‌کند و معتقد است که مسؤولیت اجتماعی در میان انواع مسؤولیت‌های انسان، شریف‌ترین و عالی‌ترین است؛ زیرا «آن دو مسؤولیت از ناحیه عواطف طبیعی حمایت می‌شوند برخلاف این مسؤولیت.» در واقع با توجه به اینکه انسان در دو مسؤولیت پیش‌گفته علاقه و انگیزه خاصی دارد، به انجام آن مسؤولیت اقدام می‌کند، اما در مورد مسؤولیت اجتماعی می‌توان گفت فرد هیچ انگیزه‌ای ندارد تا به دنبال انجام آن برود.

از این رو مطهری از عنصر و رکنی سخن به میان می‌آورد که ارزشمندی مسؤولیت اجتماعی را یادآوری نماید و آن عدالت‌طلبی و داشتن درد و دغدغه و انگیزه معنوی است. به دیگر سخن، اصل فطری عدالت، بنیاد و محرک انسان در انجام چنین حرکت‌هایی است. با توجه به مفروضه حسن و قبح عقلی، انسان فعل قبیح را می‌تواند بشناسد و با توجه به حق‌دوستی و عدالت‌طلبی، برای ایثارگری و حتی گذشتن از جان و مال و حیثیت، واجد انگیزه کافی است و اگر اقدام متناسب ننماید جای پرسش دارد.

عدالت‌طلبی و درد و دغدغه دیگران را داشتن، مسؤولیت اجتماعی را در پی دارد و از این رو بسیاری از افراد از به انجام رساندن آن ناتوان هستند و تنها پاره‌ای می‌توانند برای انجام چنین مسؤولیت خطیری گام نهند. یک انسان از ظلم رسته و رها شده، تنها در صورتی به انسان‌های دربند و گرفتار مساعدت می‌نماید که دغدغه و درد آن‌ها را داشته باشد. در غیر این صورت هرگز برای رهایی دیگران از انواع گرفتاری‌ها تن به گرفتاری نمی‌سپرد.

اما اینکه چگونه یک انسان، درد و رنج و گرفتاری دیگران را به جان می‌خرد و به یاری و کمک آنان شتافته و برای رهایی آنان تلاش می‌کند، بسته به اندیشه‌ها و اعتقادات فردی دارد که به چنین کاری مبادرت می‌ورزد. مطهری این موضوع را با دین در ارتباط می‌داند. به دیگر سخن، وی بر این باور است که دین، یعنی مسؤولیت. این مسؤولیت، البته توأم با عشق و علاقه است و دین از نظر ماهیت غریزی، یک عشق و محبت است و از نظر ماهیت اجتماعی یک مسؤولیت است. از این رو:

«دین از مسؤولیت انفکاک‌پذیر نیست. انسان متدین واقعی خواه ناخواه احساس مسؤولیت می‌کند، هم برای خود، هم برای محیط خانواده و هم برای اجتماع. بی‌تفاوتی با دینداری سازگار نیست. دین منهای مسؤولیت، دین منهای دین است... فلسفه‌هایی که خواسته‌اند مسؤولیت منهای دین بسازند، همه شکست خورده‌ هستند... مسؤولیت، خود یک مقیاس است برای دین‌شناسی و برای استقامت و انحراف تعلیماتی که به نام دین داده می‌شود.»

روی سخن و انتقاد مطهری، با توجه به نوع مباحث وی، در بخش‌هایی، مکتب اگزیستانسیالیسم است. به باور ایشان، این مکتب علی‌رغم اینکه بر مسؤولیت اجتماعی تأکید بسیاری دارد و مطهری نیز با عنوان جنبه‌های انسانی اگزیستانسیالیسم از آن یاد کرده و به تأیید آن می‌پردازد، اما با این حال به نقد این مکتب می‌پردازد که دین و خدا را به کناری نهاده است و از طرق دیگری مسؤولیت اجتماعی را برای جامعه ضروری تشخیص داده است.

جان کلام مطهری این است که گرچه این مکتب با نفی خدا و دین به مسؤولیت اجتماعی می‌اندیشد و حکم می‌کند، اما اندیشمندان اگزیستانسیالیست‌ با تأمل بیشتر می‌توانستند بدون کنار نهادن دین، معتقد گردند که دین و آموزه‌هایی دینی جز با مسؤولیت و به ویژه مسؤولیت اجتماعی ـ آنچه که اگزیستانسیالیسم نیز بر آن تکیه نموده است ـ قرائت نمی‌شود. در این صورت تنها در سپهر اعتقاد به خداوند و دین می‌توان به آزادی و مسؤولیت اجتماعی دست یافت.

اینکه مسؤولیت اجتماعی انسانی‌ترین و مهم‌ترین مسؤلیت در میان انواع مسؤولیت‌های اجتماعی انسانی است، نباید اولویت و تقدم آن بر مسؤولیت فردی و مسؤولیت خانوادگی نتیجه گرفته شود. این هر سه نوع مسؤولیت از یکدیگر جدا نیستند و تقدم و تأخری در کار نیست. آدمی در هر حال با هر سه نوع مسؤولیت زیست می‌کند و سعی در انجام هر سه سطح مسؤلیت خویش دارد. البته هر کدام لوازم و پیامدهای خاص خود را بر فرد برجای می‌گذارد. مطهری گرچه این هر سه نوع مسؤولیت را در کنار یکدیگر ذکر می‌کند، اما از سویی با ذکر روایتی از امام علی(ع) که در آن اصلاح نفس مقدم بر فعالیت اجتماعی است، معتقد است گرچه اصلاح نفس اولویت دارد، اما این به معنای فقدان تکلیف در مورد سایر مسؤولیت‌ها نیست. در واقع شخص نمی‌تواند بگوید در حال اصلاح نفس خویش هست و از این رو به جامعه کاری ندارد. مسؤولیت فردی و خانوادگی و اجتماعی، هر سه در کنار یکدیگر معنا و مفهوم می‌یابند و همدیگر را تکمیل می‌کنند.

بحث دیگر مطهری در باب مسؤولیت اجتماعی درباره بنیان و منشأ این مسؤولیت است. پرسش این است که بنیاد و ریشه احساس مسؤولیت اجتماعی از کجا ناشی می‌شود؟ ایشان در این بخش با نقد مباحثی که سایر اندیشمندان و مکتب‌ها در بحث مبنا و منشأ مسؤولیت اجتماعی آورده‌اند، دیدگاه خاصی را ارایه می‌کند و آن اینکه ریشه مسؤولیت اجتماعی صرفاً «شکر نعمت آگاهی و فهم و قدرت» آدمی است. به این معنا که:

«انسان به حکم اینکه در خود نیرو و قوّت و قدرت مشاهده می‌کند، احساس شکر نعمت آگاهی و توانایی و دارایی و سلامت و هدایت ایجاب می‌کند خدمت را. ... انسان شاکر خدا، خود را مسؤول بندگان خدا و مخلوقات خدا می‌داند.»

با این توضیح درباره مسؤولیت اجتماعی روشن می‌شود که اهمیت این موضوع در اندیشه آیت‌الله مطهری به استناد آموزه‌های دینی است و اساساً نمی‌توان این آموزه‌ها را فارغ از مسؤولیت اجتماعی به شمار آورد. در واقع، دین، انسان را مسؤول و ناظر حوزه عمومی می‌شمارد. این مسؤولیت از آن رو است که آدمی آزاد آفریده شده است و در هر سطحی می‌بایست پاسخ‌گوی اعمالی باشد که در سپهر اجتماعی به انجام آنها مبادرت می‌ورزد.

شریف لک‌زایی


 
● آزادی، نظارت و پاسخ‌گویی: مفهوم نظارت عمومی
ساعت ۱:۳۱ ‎ق.ظ روز چهارشنبه ۱٦ اردیبهشت ۱۳۸۳  کلمات کلیدی: مقاله ، نظارت عمومی ، آزادی ، وبلاگ

نظارت با توجه به حوزه‌هایی که این بحث در آن انجام می‌گیرد، معنا و مفهوم ویژه‌ای می‌یابد. برای مثال، نظارت در حوزه فردی تنها به مراقبت در اموری خلاصه می‌شود که به خود شخص و حوزه خصوصی وی مربوط می‌شود. طبیعی است که فرد در فرایند نظارت بر خود به دنبال مسائلی است که او را در رسیدن به اهداف مورد نظر او یاری رساند. از این رو فردی که خواستار تهذیب نفس است به یک سری اعمال دست می‌یازد که فرد دیگری که با این حوزه سر و کار ندارد به آن توجهی نمی‌کند و این بعد برایش اهمیتی ندارد. البته توجه به نظارت در حوزه فردی می‌تواند تأثیراتی را در حوزه عمومی نیز بر جای گذارد. از جمله اینکه اگر فردی فضائل و ارزش‌های اخلاقی را در نفس خود نهادینه نکرده و پرورش نداده باشد، در حوزه عمومی نیز نمی‌تواند به این ارزش‌ها عمل نماید. همین‌طور اگر فردی به ارزش‌هایی چونان آزادی و عدالت اعتقاد و باور نداشته باشد، طبیعتاً در حوزه عمومی نیز به این گونه مسائل و ارزش‌های جمعی وقعی نخواهد نهاد.

نظارت در حوزه عمومی معنا و مفهومی مشابه می‌یابد، اما با گستره‌های وسیع‌تر و عمیق‌تر. در این معنا، نظارت به فعالیتی اطلاق می‌شود که در آن بایدها و آرمان‌ها و مطلوب‌ها با هست‌ها و عملکردها و پیش‌بینی‌ها و موجودها مورد مقایسه واقع می‌شود. در این صورت سعی می‌گردد تا تصویر روشنی از تشابه یا تمایز اعمال و عملکردها در پیش روی قرار گیرد و آنچه که انجام شده با آرمان‌ها سنجیده شود و در نزدیک نمودن واقع با آرمان تلاش شود. این معنا می‌تواند بعدی فردی و جمعی بیابد. تعریف مذکور تنها به مقایسه و تطبیق فعالیت‌های حوزه فردی و حوزه جمعی اشاره کرده و هیچ مؤلّفه‌ای برای تفکیک آنها و هیچ ابزار نظارتیی طرح و پیش‌بینی نکرده است.

به رغم تعریف فوق، که از یک گستره مفهومی رنج می‌برد، نظارت، از منظر جامعه شناختی و علوم سیاسی با مفهوم کنترل اجتماعی (Social Control) رابطه بسیار نزدیکی دارد. مفهوم کنترل اجتماعی به مجموعه شیوه‌ها وتدابیر و ابزارهایی اطلاق می‌شود که یک جامعه یا یک گروه در تحقق هدف‌ها و هدایت افرادش برای رعایت قوانین، اصول، کارکرها، آداب، شعائر، مناسک و هنجارها و ارزش‌های پذیرفته خود به کار می‌گیرد. این کنترل به دو صورت انجام می‌گیرد: نخست، کنترل رسمی اجتماعی که به معنای وادار کردن انسان‌ها به قبول هنجارها و رعایت آنان در عمل است. ابزار این نوع کنترل، همانا قوانین و مقررات است و ضمانت اجرای آن نیز برعهده قوه قهریه و قوای انتظامی و یا گروه‌های مختلف جامعه است. دوم، کنترل غیر رسمی اجتماعی و از طریق اقناع که با رسوخ به عقل اعتقادی انسان‌ها، با دگرگون‌سازی جهان‌بینی افراد و با تأثیر بر جهان عقیدتی و اندیشه اعضا و نیز کارکردهای آداب و رسوم اخلاقی، می‌تواند آنان را مؤمن به هنجارها و ارزش‌های مقبول نماید. در مورد اخیر، برخلاف مورد نخست، قوه قهریه دخالتی در کنترل انسان‌ها ندارد و آنچه انجام می‌گیرد بر عهده و خواست خود افراد است. به عبارتی چیزی جز خود فرد و ستایش‌ها و سرزنش‌ها برای ضمانت واجرا تدارک نشده است.

گذشته از اینکه می‌توان بر این تعریف نیز همانند تعریف پیشین نقدهایی وارد ساخت، اما از منظری دیگر، نظارت عمومی در علوم سیاسی معنا و مفهوم خاصی می‌یابد که گرچه می‌تواند تشابهاتی با تعریف‌های ذکر شده داشته باشد، اما در اینجا نه تنها به حوزه فردی و جمعی اشاره می‌شود، بلکه در حوزه جمعی نیز هم نهادها و سازمان‌های دولتی و هم مردم و نهادهای مدنی را در نظر می‌گیرد. در اینجا راه‌کارها و تئوری‌های مختلفی برای نظارت و کنترل در حوزه نهادها و سازمان‌ها در حقوق اساسی و فلسفه سیاسی پیش‌بینی شده است که از جمله می‌توان به نظریه تفکیک قوا اشاره نمود. این نظریه با توجه به پیشینه آن، در اصل برای پاسداشت حقوق مردم از دست‌برد حاکمان و کارگزاران به وجود آمده است و به این معنا است که قوای حکومتی ـ که غالباً در سه قوه مقننه، مجریه و قضائیه خلاصه می‌گردد ـ با کنترل و نظارت بر یکدیگر و تأکید بر حفظ توازن قدرت، به حقوق عمومی آسیب نرسانند. با توجه به این‌که در اینجا قدرت میان قوای سه‌گانه توزیع می‌گردد، از ایجاد تمرکز در قدرت جلوگیری و حقوق و آزادی‌های اساسی مردم پاس داشته شده و کارها در مجرای قانونی خود انجام می‌شود. همچنین می‌توان از ابزارهای کنترلی دیگری نیز یاد نمود، همانند: قانون‌گرایی و عمل بر اساس قانون، رسانه‌ها و وسایل ارتباط جمعی و به ویژه مطبوعات مستقل، احزاب سیاسی و نهادهای مدنی و ... که به وسیله آنها می‌توان به کنترل قدرت سیاسی و حاکمان پرداخت.

هدف اصلی از طرح مسأله نظارت عمومی در مباحث علوم سیاسی، کنترل و نظارت بر قدرت سیاسی است. در مقاله حاضر نیز مراد از نظارت عمومی، همین معنا است به اضافه بار معنایی دیگری که در مسؤولیت اجتماعی نهفته است و به آن یک جنبه عمومی می‌دهد. نظارت، از سویی می‌تواند متقابل نیز تلقی شود، به این معنا که هم دولت بر مردم نظارت داشته باشد تا آنان قانون و حقوق دیگران را زیر پا نگذارند و هم مردم و ابزارهای پیش‌گفته بر دولت به عنوان قدرت سیاسی نظارت نمایند. بدیهی است گستره موضوع حاضر تنها به یک بخش، یعنی کنترل قدرت سیاسی توسط مردم و نهادهای برخاسته از آنان اشاره دارد. از این رو نظارت به مثابه مسؤولیتی اجتماعی و همگانی تلقی می‌شود. از این رو باید دید مسؤولیت اجتماعی چه حوزه و قلمرو معناییی را دربر می‌گیرد تا بتوان بحث نظارت عمومی را به طور روشن‌تری طرح کرده و درباره آن در آثار مطهری داوری نمود.

شریف لک‌زایی


 
آزادی، نظارت و پاسخ‌گویی(۱)
ساعت ۱:٤۸ ‎ق.ظ روز سه‌شنبه ۱٥ اردیبهشت ۱۳۸۳  کلمات کلیدی: مقاله ، آزادی ، نظارت عمومی ، وبلاگ

مسأله نظارت عمومی از جمله مهم‌ترین و پیچیده‌ترین مسائل در هر نهاد و سازمان و به طور کلی در هر جامعه‌ای است و با مسؤولیت اجتماعی پیوندی ناگسستنی دارد. از این رو بعدی عمومی و اجتماعی می‌یابد و در حوزه عمومی قابل طرح و بحث و بررسی است. حوزه عمومی، در مقابل حوزه خصوصی، به حوزه فعالیت‌های فردی و جمعی و گروهی گفته می‌شود و مراد از آن، حوزه حقوق آدمیان در عرصه جامعه و قلمرو عمل است و همه به گونه‌ای برابر از آن برخوردارند. به دیگر سخن، در حوزه عمومی، پای پاره‌ای از حقوق و تکالیف به میان می‌آید و نظارت، گرچه جنبه فردی و خصوصی نیز می‌تواند بیابد، اما از سوی دیگر، به طور طبیعی در حوزه عمومی قرار می‌گیرد. فرد در این حوزه، شهروند شمرده می‌شود. مفهوم شهروندی، دارای بار معنایی ویژه‌ای است و بر اساس آن فرد در سپهر اجتماعی، از حقوقی برخوردار می‌شود که وقتی شهروند شمرده نمی‌شود، فاقد آن حقوق است.

هدف این مقاله ارایه بحثی درباره نظارت عمومی به مثابه مسؤولیتی عام و اجتماعی با تأکید بر اندیشه آیت‌الله مرتضی مطهری است. اینکه «دستگاه فکری مطهری نسبت به مسأله نظارت عمومی چگونه می‌اندیشد و چه تدبیری برای اصلاح جامعه و نهادینه ساختن سپهر نظارت عمومی در میان مسلمانان اندیشیده و مطرح ساخته است؟» پرسش اصلی مقاله حاضر را تشکیل می‌دهد. مدعای نوشته این است که نظارت یک مسأله‌ عمومی و از جنس مسؤولیت اجتماعی است. به این معنا که یک انسان‌ مسلمان همان گونه که در برابر خود و خدای خود و در سطحی دیگر در مقابل خانواده و بستگان خود مسؤول شمرده می‌شود، به همان نسبت و بلکه بیشتر نسبت به جامعه خویش مسؤولیت دارد و دارای وظایف و حقوقی است که می‌بایست به انجام آن‌ها مبادرت ورزد. این مسؤولیت اگرچه در آموزه‌های دینی مورد تأکید واقع شده و در رفتار و مشی پیامبر خدا حضرت محمد(ص) و نیز سایر مسلمانان صدر اسلام قابل ردیابی و مطالعه است، اما به مرور و در قرون بعد و به ویژه در دوره سلطه امویان و عباسیان راه دیگری را طی نمود که موجب مسخ مسأله نظارت عمومی به مثابه مسؤولیتی اجتماعی در میان مسلمانان گردید.

آیت‌الله نائینی به درستی به همین معنا اشاره می‌کند و بر این باور است که در صدر اسلام وقتی خلیفه دوم در سخنرانی خود مردم را به جهاد دعوت می‌کند، در پاسخ می‌گویند: «لا سمعاً و لا طاعتاً؛ گوش نخواهیم داد و اطاعت نخواهیم کرد»، مادام که توضیح دهی که چگونه در تقسیم پارچه از بیت‌المال برای خود سهم بیشتری منظور نموده‌ای، به گونه‌ای که پیراهن شما بلندتر از پیراهن دیگران است؟! خلیفه دوم فرزند خود «عبدالله» را طلب کرد و او برای مردم توضیح داد: که چون سهم پدرم به اندازه یک پیراهن نبود، من سهم خود را به پدرم دادم تا توانست از مجموع دو سهم چنین پیراهنی تهیه کند. با این توضیح مردم قانع شدند. یا وقتی که خلیفه دوم در آغاز خلافت بر فراز منبر نشست و خطبه مفصلی خواند و گفت: اگر من از صراط حق و عدالت کج شدم شما مرا راست کنید. یکی از افراد عادی مسلمانان، دست به شمشیر برد و فریاد زد: اگر تو راست نشدی، با شمشیر کج مستقیمت می‌سازم.

از دیگر سوی تأکید پاره‌ای از آموزه‌های دینی بر این مسأله ـ نظیر فریضه بسیار مهم امر به معروف و نهی از منکر ـ نیز موجب سوء استفاده حاکمان گردید و آنان با تأسیس نهادهایی چون حسبه، به این مسأله رنگ و بویی حکومتی بخشیده و مردم و نهادهای مردمی را از گردونه نظارت بر روند جریانات اجتماعی و به ویژه نظارت بر قدرت سیاسی خارج ساختند. به دیگر سخن، حاکمان و کارگزاران مسلمان با مشی مستبدانه و اقتدارگرای خود و نفی آزادی و برقراری حکومت‌های استبدادی در جهت خلاف آموزه‌های دینی حرکت کردند و راه را بر اقتدارگرایی بیشتر و بیشتر حاکمان و سلاطین پس از خود هموار ساختند و نظارت عمومی را به مسأله‌ای نظری تبدیل نموده و حوزه عملی آن از یادها رفت.

علاوه بر این پاره‌ای از بخش‌های نهاد دینی نیز به توجیه چنین وضعیت اقتدارمنشانه‌ای پرداخت و زمینه‌های استواری اندیشه‌های استبدادی و اقتدارگرا را بیش از پیش فراهم نمود. تأکید فراوان اندیشمندان اهل سنت بر امنیت و هویت و تقدم نظم بر آزادی و حقانیت در فراهم آوردن چنین زمینه‌هایی کارساز بوده است. این وضعیت در بخش‌هایی از جامعه مسیحی و حاکمیت مطلقه کلیسا نیز به خوبی مشهود است. زیرا تصور ارباب کلیسا این بود که هیچ فرد و نهاد و گروهی را یارای نظارت بر حاکمان نیست و حاکمان تنها در مقابل خداوند پاسخ‌گو و مسؤول شمرده می‌شوند نه در مقابل مردم.

آیت‌الله مطهری به خوبی این وضعیت را تحلیل کرده است. به عقیده ایشان، یکی از علل گرایش به مادی‌گرایی در غرب، نارسایی پاره‌ای از مفاهیم اجتماعی و سیاسی بوده است. این مسأله از آنجا ناشی شد که با ظهور مفاهیم خاص اجتماعی و سیاسی و به ویژه حقوق طبیعی و حق حاکمیت ملی در غرب، گروهی طرفدار استبداد سیاسی شده و برای توده مردم در مقابل حکمران حقی قائل نشدند. البته تنها چیزی که در مقابل حاکمان برای مردم ترسیم شد، وظیفه و تکلیف بود. به گفته مطهری، پشتوانه این گروه برای استدلال‌های سیاسی استبدادمآبانه، اعتقاد به خدا بود. آنان مدعی بودند که حکمران در مقابل مردم مسؤول نیست، بلکه او فقط در برابر خدا مسؤول شمرده می‌شود و از دیگر سوی مردم در مقابل حکمران مسؤول‌اند و وظیفه دارند. به دیگر سخن مردم هیچ گونه حقی در نظارت بر کار حاکم ندارند و در برابر حاکم مکلف و موظف شمرده می‌شوند.

به این ترتیب، به باور مطهری، در افکار و اندیشه‌ها نوعی ملازمه و ارتباط تصنعی میان اعتقاد به خدا از یک طرف و اعتقاد به لزوم تسلیم در برابر حکمران و سلب حق هر گونه نظارت و مداخله‌ای در امر حکومت و حاکم از طرف دیگر به وجود آمد. جالب اینکه اینها همه با توجیهات دینی و توسط اصحاب کلیسا و دین صورت می‌پذیرفت و مردم را هر چه بیشتر از آموزه‌های دینی سرخورده و دور می‌ساخت.

چنین وضعیتی را می‌توان در میان حاکمان و جامعه اسلامی نیز پی گرفت و وضعیتی مشابه را ترسیم کرد. حال اینکه مطهری به گونه‌ای دیگر می‌اندیشد و اندیشه مطلق‌العنان بودن و نظارت‌ناپذیری حاکمان را اندیشه‌ای سست و بی‌بنیاد معرفی می‌نماید. او به سازگاری میان اندیشه نظارت بر حاکم و مسؤول بودن او در مقابل مردم و پذیرش آموزه‌های دینی می‌اندیشد و باور دارد. در نگاه ایشان میان اندیشه حق حاکمیت ملی از یک سوی و اعتقادات دینی از سوی دیگر هیچ گونه ناسازگاری وجود ندارد. قطعه زیر اندیشه مطهری را در این باب به طور کامل بازتاب می‌دهد:

«از نظر فلسفه اجتماعی اسلامی، نه تنها نتیجه اعتقاد به خدا، پذیرش حکومت مطلقه افراد نیست و حاکم در مقابل مردم مسؤولیت دارد، بلکه از نظر این فلسفه، تنها اعتقاد به خداست که حاکم را در مقابل اجتماع مسؤول می‌سازد و افراد را ذی‌حق می‌کند و استیفای حقوق را یک وظیفه لازم شرعی معرفی می‌کند.»

نگارنده بر این باور است که هموار نمودن راه نظارت عمومی به منزله مسؤولیتی اجتماعی و همگانی تنها از طریق آگاهی و شناخت این حق و وظیفه میسور است و مطهری نیز در مباحث خود به این سمت و سو حرکت نموده است. ایشان با درک این نکته که مسأله نظارت عمومی ـ که در میان مسلمانان غالباً با فریضه امر به معروف و نهی از منکر عجین است و با آن عینیت و مصداق می‌یابد ـ در جوامع مسلمان مغفول واقع و به انحراف کشیده شده است، سعی در آسیب‌شناسی و تصحیح آن دارد. از این رو مباحث ایشان، ضمن آسیب‌شناسی معرفتی، پیرامون زدودن غبار تحریف و انحراف و بهره‌مندی نادرست از این فریضه اجتماعی نهفته است.

این نوشته از سوی دیگر و به صورت ضمنی این مدعا را نیز دنبال می‌کند که ایضاح مفاهیمی که به نوعی با حوزه عمومی سر و کار دارند می‌توانند وفاق و اجماع عمومی و همبستگی و انسجام اجتماعی را در پی داشته باشند. به نظر می‌رسد تا زمانی که مفاهیم مطرح و کاربردی در جامعه و در میان مسلمانان جایگاه و منزلت واقعی خود را نیابند و از وضوح نسبتاً مناسبی در میان نخبگان برخوردار نگردند، دست‌یابی به یک جامعه و نظام سیاسی مطلوب میسور نخواهد بود. تبیین درست مسأله نظارت عمومی می‌تواند جایگاه و منزلت این عنصر را در جامعه روشن سازد و چراغی باشد فراروی مردم و حاکمان که آزادانه و آگاهانه در مسیری برنامه‌ریزی شده حرکت نمایند و به اصلاح حرکت‌های نادرست و خطا بپردازند.

این مقاله از این زاویه به بحث درباره اندیشه آیت‌الله مطهری درباره نظارت عمومی می‌پردازد و سعی در ایضاح بخشی از اندیشه مغفول واقع شده ایشان دارد. اندیشه‌ای که می‌تواند برای زندگی امروز ما نیز بسیار راه‌گشا بوده و مورد بهره‌برداری قرار گیرد. تأکید اصلی و اساسی در نوشته حاضر بر عنصر امر به معروف و نهی از منکر است و سایر عناصر نظارتی، به دلیل محدودیت‌های پژوهش حاضر، مورد بحث قرار نمی‌گیرد.

شریف لک‌زایی



 
آزادی، شرط جامعه اخلاقی (واپسین بخش)
ساعت ۱:٠٩ ‎ق.ظ روز پنجشنبه ۱٠ اردیبهشت ۱۳۸۳  کلمات کلیدی: مقاله ، آزادی ، اخلاق و سیاست ، وبلاگ

خاتمه: جمع‌بندی و نتیجه‌گیری
به نظر می‌رسد پس از بحث‌های مختصر صورت گرفته بتوان به جمع‌بندی و نتیجه‌گیری و بازگویی پاره‌ای مطالب اصلی پرداخت و یادآوری نمود که اساساً با تحقق آزادی و به ویژه آزادیهای سیاسی در جامعه و فقدان نظام سیاسی استبدادی و توتالیتر، اخلاق معنا و مفهوم می‌یابد. در گستره و سپهر آزادی است که می‌توان دریافت که جامعه از اخلاق بهره‌ای برده و یا عناصر اخلاقی از آن جامعه رخت بربسته و مفاسد و رذائل سر برآورده است.
به یک معنا آزادی به گونه‌ای آشکار کننده و کاشف زوایای مفاسد پنهانی و ضد اخلاقی است که در درون جامعه وجود داشته است و به دلیل غیبت آزادی و گستردگی دامنه استبداد، خودش را نشان نمی‌داده و حتی گمان می‌شده است که جامعه کاملاً اخلاقی است و مردم از فضائل اخلاقی‌ برخوردار و بهره‌مندند. غافل از اینکه نظام استبدادی و ذهنیت استبدادزده موجود در جامعه ـ که باز هم بازتولید شده ساختار استبدادی است ـ اجازه بروز و ظهور شخصیت واقعی جامعه را نمی‌داده است و هر چه بوده، تملق و دورویی و ریا و چاپلوسی و دروغ و تهمت و کج‌روی، و در یک کلام سیطره رذائل و مفاسد اخلاقی بوده است و نه اخلاق و فضائل و ارزش‌های اخلاقی.
در چنین وضعیتی و در صورت تحقق آزادی، کاری که آزادی انجام می‌دهد، صرفاً آشکار ساختن این گونه مفاسد و رذائل اخلاقی است و حداقل جامعه و حاکمان را متوجه ساخته و احتمالاً به چاره‌جویی وادار می‌سازد. آزادی در این صورت به مثابه روش و نورافکنی است که با ابزاری شدن خود و روشنایی بخشیدن به تاریک‌ترین لایه‌های اجتماع، می‌تواند همه‌ ابعاد و زوایای جامعه را به ما نشان دهد و واقعیات موجود را بازتاب دهد.
در اینجا می‌توان با کواکبی هم عقیده شد و استبداد و فقدان آزادی را مسؤول ضعف و انحطاط و فساد اخلاق در جامعه معرفی نمود. به نظر وی: «استبداد در اکثر میل‌های طبیعی تصرف نموده اخلاق نیکو را ضعیف یا فاسد یا به کلی نابود سازد.» استبداد باعث تغییرات و تأثیراتی در اخلاق آدمیان می‌شود. از جمله اینکه بسیاری از نیکان و نخبگان و اندیشمندان را مجبور می‌سازد تا سکوت پیشه کنند یا با ریا و نفاق خو گیرند که از صفات مذموم و ناپسند شمرده می‌شود و غیر اخلاقی است. از سوی دیگر، به بدان یاری می‌رساند، تا در کمال امنیت بسر برند. حتی از عیب‌جویی و رسوایی نیز ایمن باشند؛ زیرا استبداد، پرده‌ای بر آن خواهد افکند که عبارت از ترس مردم از پاداش شهادت دادن و بیم از عاقبت افشای اسرار و عیوب فاجران است. این مطلب به خوبی در کلام امام علی(ع) نیز نمود یافته است؛ آنجا که می‌فرماید: «بأرض عالمها ملجم وجاهلها مکرم»؛ در سرزمینی که دانشمندش به حکم اجبار لب فرو بسته و جاهلش گرامی‌بود. آیت‌الله ‌مطهری نیز به درستی به همین معنا اشاره دارد، آنجا که می‌گوید:
«نبودن آزادی و تمرکزقدرت در یک نقطه طبعاً سبب پیدایش جماعتی ... می‌شود که گرد مرکز قدرت جمع می‌شوند و با مداهنه وتملق، که خوشایند طبیعت آدمی‌است، کسب قدرت و در نتیجه تحصیل قدرت و نفوذ می‌کنند و امور را طبق دلخواه و منفعت خود می‌چرخانند. در چنین جامعه‌ای به جای اینکه تقوا و لیاقت سبب ترقی و ترفیع باشد، نزدیکی به مرکز قدرت پایه و اساس همه چیز است.»
از بحث‌های گذشته این نتیجه نیز حاصل می‌شود که پختگی اخلاق و فضائل اخلاقی و تحقق جامعه‌اخلاقی در گرو راه رفتن و تجربه اندوختن آزادانه است. چنان که پاره‌ای از صاحب‌نظران گفته‌اند: «آنجا که قانون نباشد، فضیلت نمی‌تواند وجود داشته باشد»؛ می‌توان گفت آنجا که آزادی نباشد از فضیلت و اخلاق و حتی قانون هم خبر و اثری نخواهد بود. حاکمیت قانون در مرحله نخست حق انسان‌ها را به آنان اعطا می‌کند و آزادی یکی از برترین حقوق آدمیان است. در این صورت تقدم آزادی بر اخلاق یک نتیجه منطقی خواهد بود و راه را برای بسط و تقویت بنیان‌ها و فضائل اخلاقی در جامعه خواهد گشود و یک جامعه‌ اخلاقی را محقق خواهد ساخت. البته پدیدآوردن یک جامعه‌ آزاد و اخلاقی، یک شبه میسور نخواهد شد و نیازمند برنامه‌ریزی و اتخاذ سیاست‌های مدبرانه‌ای است که جز از طریق همراهی و همکاری همه نیروهای فعال و موجود در عرصه‌ عمومی‌و باورمند به آزادی و استفاده از تمامی‌ظرفیت‌های یک جامعه میسور نمی‌گردد.
با توجه به مباحث پیشین گرچه به تقدم آزادی بر اخلاق حکم گردید و با آوردن گزاره‌ها و استدلال‌هایی به اثبات این فرضیه با تأکید بر اندیشه آیت‌الله مطهری پرداخته شد، اما جداسازی آنها از یکدیگر کار دشوار و پیچیده‌ای است و البته این نوشته نیز در صدد آن نبود که به جداسازی مطلق و عدم ارتباط این دو مفهوم از یکدیگر حکم کند و تنها به تقدم آزادی بر اخلاق پرداخت و از این طریق میان اخلاق و آزادی ارتباط برقرار نمود. به هر حال به نظر می‌رسد هر یک می‌تواند در دیگری تأثیرگذار باشد، گرچه نقطه‌ ثقل مقاله حاضر تقدم آزادی بر اخلاق را نشانه رفته بود، اما از سویی فرضیه رقیب نیز توانایی بسیار زیادی دارد.
فرضیه‌ رقیب معتقد است با توجه به اینکه اخلاق از عمومیت بیشتری نسبت به آزادی برخوردار است و از این رو آزادی را در درون خود جای داده است، بنابراین اخلاق مقدم بر آزادی شمرده می‌شود. از این رو است که هر کجا یک جامعه ‌اخلاقی بتوان یافت، ‌به طور یقین می‌توان آزادی را نیز یافت و هر کجا که اخلاق غایب باشد از آزادی نیز خبر و اثری نخواهد بود. ضمن مباحث انجام شده بر تقدم رتبی و زمانی آزادی و به ویژه آزادی سیاسی بر اخلاق انگشت نهاده شد و به باور نگارنده فرضیه‌ رقیب ناکام و ناتمام باقی ماند.
به نظر می‌رسد دوام و پایداری آزادی و اخلاق در یک جامعه بسته به نهادینه شدن آزادی در آن جامعه دارد. هر چه قدر پایه‌های آزادی و آزادی سیاسی در جامعه محکم‌تر و استوارتر شده باشد می‌توان امید بست که جامعه رو به اخلاق برتر و مطلوب‌تر حرکت نماید. هنگامی، پایه‌های آزادی در جامعه ریشه دوانده است که اهمیت و ضرورت آزادی درک شده باشد و همه در عمل سعی در پاسداشت آن داشته باشند. تنها حرف‌زدن و شعاردادن در تحقق آزادی به ما مساعدت نمی‌کند. به ویژه نظام سیاسی با بسط نهال شکننده آزادی و حمایت از آن به یکی از اهداف متعالی بشری، که همانا تحقق عدالت باشد، نزدیک شده است. بدیهی است که در صورت فقدان آزادی‌های مشروع و قانونی در یک جامعه، می‌توان حکم به غیر اخلاقی بودن جامعه و نظام سیاسی و حاکمان نمود؛ زیرا نظام سیاسی و جامعه‌ای که حقوق آدمیان را از آنان سلب نماید، بر غیر اخلاقی بودن خود مهر تأیید زده است و ادعای اخلاقی بودن، ادعای پوچ و بیهوده‌ای است. و بدیهی است که هنگامی‌که دولت و حاکمان حقوق انسان‌ها را پاس ندارند و رعایت نکنند از مردم چه توقعی است، که گفته‌اند: «الناس علی دین ملوکهم»؛ مردم بر راه و روش حاکمانشان سیر می‌کنند.

شریف لک‌زایی



 
آزادی، شرط جامعه اخلاقی (۵)
ساعت ۱:٥٥ ‎ق.ظ روز چهارشنبه ٩ اردیبهشت ۱۳۸۳  کلمات کلیدی: مقاله ، آزادی ، اخلاق و سیاست ، وبلاگ

موانع و محدودیت‌ها
علاوه بر همه بحث‌های انجام شده، می‌توان به موانع آزادی نیز پرداخت و دو گونه مانع را از هم بازشناخت: نخست موانعی که سلب کنندگان برای آزادی آدمیان ایجاد می‌کنند. به تعبیر مطهری در وجود اقویا دو عامل هست که اگر دست به دست یکدیگر بدهند باعث سلب آزادی می‌شود، نخست «سودجویی و دیگری تمرکز قدرت. به عبارت دیگر، خودپرستی و زور». به عقیده وی در اسلام با هر دو نیرو مبارزه شده است. مطهری دومین مانع آزادی را به طبقه‌ای که آزادی را از دست داده، بازمی‌گرداند و آن را در شمار موانع مهم در سلب آزادی‌ها می‌داند: «یکی بی‌حسی وتنبلی و لاقیدی و بی‌تفاوتی و ضعف و زبونی، و دیگر بی‌خبری و ناآگاهی و بی‌رشدی.» به عقیده وی در اسلام بی‌تفاوتی نسبت به حقوق خود نیز مردود شمرده شده است.

بنابراین لازم است برای دست‌یابی به آزادی نخست از موانع آزادی رهایی یافت. و در این میان می‌بایست از شر سودجویان و قدرت‌مندان خلاصی یافت که این خود مستلزم رهایی خود از بی‌نفاوتی نسبت به حقوق خود و آگاهی و شناخت است. در این صورت است که امید می‌رود آزادی در جامعه محقق شود و در پی آن اخلاق نیز به مراحل رشد و بالندگی خو در فضای آزاد دست یابد. که حیات اخلاق و ارزش‌های اخلاقی به آزادی است و در فقدان آزادی، نهال اخلاق نیز رو به ضعف و پژمردگی خواهد رفت.
به غیر از موانع برشمرده شده در فوق، مطهری به پاره‌ای از محدودیت‌ها در رابطه اخلاق و آزادی نیز اشاره می‌کند. محدودیت مهمی‌که وی به بحث دریاره آن می‌پردازد، همانند سایر مباحث وی، مطلق نبودن آزادی است. درست است که شخص به رفع موانع اقدام می‌کند اما از سویی باید متوجه باشد که قلمرو آزادی تا چه اندازه است. به دیگر سخن، همان گونه که در قلمرو سیاست، هرج و مرج پذیرفته و شایسته نیست، در ارتباط آزادی با حوزه‌ اخلاق نیز، آزادی غیر از هرج و مرج شمرده می‌شود. از این منظر، مطهری به نقد سخنان پاره‌ای از اندیشمندان می‌پردازد که در حوزه اخلاق هیچ محدودیتی برای آزادی قائل نیستند. این دیدگاه در سخنان مطهری با عنوان نظریه‌: آزادی دادن به انسان در راه کسب اخلاق و اصلاح نفس، مورد بررسی و تأمل قرار گرفته است.
مطهری در تبیین این دیدگاه آن را به اندیشمندان جدید و به اصطلاح مدرن نسبت می‌دهد و می‌گوید به عقیده‌ عالمان جدید همان طوری که در اداره و مدیریت اجتماع بهترین راه، دموکراسی و آزادی دادن است نه فشار و اختناق و استبداد و ضعیف نگه‌داشتن. در اخلاق و رفتار انسان با غرایز و تمایلات نفسانی نیز دموکراسی را باید رعایت کرد، و این خود بهترین وسیله آرام نگه‌داشتن غرایز و حکومت بر آنها و اطاعت آنها از فرمان عقل است. این روش، که البته بیشتر در مباحث اخلاق جنسی مطهری مطرح شده است، در مقابل شیوه‌های سنتی است که سرکوبی غرایز را توصیه می‌نمودند. مطهری در نقد این دیدگاه می‌گوید:
«می‌گویند دموکراسی در اخلاق. ما هم طرفدار دموکراسی در اخلاق هستیم، طرفدار آزادی دادن به استعدادها هستیم، طرفدار این هستیم که استعداد جنسی فی حد ذاته استعداد پاک و شریفی است و باید پرورانده شود و بارور گردد. ولی دموکراسی در اخلاق غیر از هرج و مرج اخلاقی است، همان طوری که دموکراسی در سیاست نیز غیر از هرج و مرج است. در سیاست سه نوع حکومت ممکن است: حکومت مستبدانه، هرج و مرج، دموکراسی. در اخلاق نیز چنین است. این مسأله انسان را به یاد مسأله‌ آزادی فرد و قدرت دولت در فلسفه سیاسی می‌اندازد. آزادی افراد به جای خود، قدرت و استیلای اجتماع و دولت قانونی نیز به جای خود. دموکراسی باید توأم با انظباط افراد و قدرت و تسلط اجتماع یا دولت که نماینده عموم است بوده باشد.»
تبیین مسأله با توجه به قطعه‌ فوق به خوبی روشن می‌شود. در واقع مطهری بر این باور است که هم هرج و مرج و هم استبداد و فقدان آزادی هر دو به نفی آزادی و در نتیجه نفی اخلاق و فضائل اخلاقی منتهی می‌شود. بر این اساس ایشان ترجیح می‌دهد ضمن نفی اجبار و تحمیل در فراگیری اخلاق، وفور آزادی مطلق و بدون محدودیت را نیز عامل مخرب دانسته و بر آزادی معقول و منطقی حکم نموده و به اعتدال توصیه کند. از نظر وی اخلاق جنسی با اخلاق اقتصادی که مربوط به غریزه مالکیت است و اخلاق سیاسی که به غریزه قدرت و برتری طلبی ارتباط می‌یابد، هیچ گونه تفاوتی ندارد. «همچنان که در آن دو نوع اخلاق کسی آزادی مطلق نمی‌گوید و تحریکات و تهییجات را جایز نمی‌شمارد، اصل قناعت به حد و حق خود را توصیه می‌کند و آن را مانع رشد استعدادهای طبیعی نمی‌داند، در اخلاق جنسی نیز همین طور باید حکم کند.»
مباحث مذکور گرچه بیشتر به اخلاق جنسی پرداخته، اما در حاشیه، این موضوع را نیز یادآور شده است که نه تنها اعتدال در اخلاق جنسی مطلوب شمرده می‌شود و دوری از هرج و مرج توصیه می‌گردد، که در سیاست و اقتصاد نیز می‌بایست از اخلاق مناسب بهره گرفت و تن به استبداد و هرج و مرج نسپرد. مطهری بر این باور است که می‌بایست انسان «نوعی از آزادی را که آزادی اخلاقی می‌نامیم، یعنی آزادی از پول‌پرستی و زن‌پرستی و مقام‌پرستی که مرادف است با شخصیت اخلاقی داشتن و کمال مطلوب‌دار بودن باید برای خود حفظ کند.» دعوت به داشتن شخصیت اخلاقی و در واقع آزادی اخلاقی داشتن، همانا دعوت به بهره‌مندی از اخلاق در هر سه حوزه‌ سیاست، اقتصاد و روابط جنسی را دربر می‌گیرد و استثنابردار نیست. هنگامی‌که در هر سه حوزه، اخلاق مطلوبی، مبتنی بر آموزه‌های دینی، شکل گرفت می‌توان گفت جامعه، اخلاقی است.

شریف لک‌زایی



 
آزادی، شرط جامعه اخلاقی (۴)
ساعت ۱:٠۸ ‎ق.ظ روز سه‌شنبه ۸ اردیبهشت ۱۳۸۳  کلمات کلیدی: مقاله ، آزادی ، اخلاق و سیاست ، وبلاگ

آزادی، چونان روش و ارزش
وقتی سخن از آزادی به منزله روش به میان آید، به این معنا است که آزادی، روش و زمینه و شیوه‌ای است که بدان وسیله می‌توان به پاره‌ای از اهداف خاص رسید و آزادی به خودی خود و به اصطلاح فی نفسه، اصالت نخواهد داشت، بلکه آزادی به منظور فراهم آمدن شرایط مساعد برای رشد و آگاهی و عقلانیت لازم و ضروری است. به دیگر سخن آزادی به مثابه ابزار و روشی است برای تعالی اخلاقی و عقلانی و توسعه آگاهی‌ها. آزادی روشی است برای دانستن و شناختن و آموختن.

پاره‌ای از مباحث آیت‌الله مطهری ناظر به روش و زمینه و ابزار بودن آزادی است. از این منظر، آزادی، راه و روشی برای رسیدن به مقصد و مقصودی دیگر است. آزادی، هدف و غایت اساسی و اصلی نیست، بلکه راه و روشی است برای دست‌یابی به هدف‌هایی برتر و بالاتر دیگری که همانا رسیدن به کمال و سعادت است. اصطلاحی که مطهری برای آزادی به مثابه روش به کار می‌گیرد «کمال وسیله‌ای» در مقابل «کمال هدفی» است:
«آزادی «کمال وسیله‌ای» است نه «کمال هدفی». هدف انسان این نیست که آزاد باشد، ولی انسان یابد آزاد باشد تا به کمالات خودش برسد. آزادی یعنی اختیار، و انسان در میان موجودات تنها موجودی است که خود باید راه خود را انتخاب کند و حتی به تعبیر دقیق‌تر خودش باید خودش را انتخاب کند ... . انسان اگر آزاد نبود نمی‌توانست که کمالات بشریت را تحصیل کند. [همچنان که] یک موجود مجبور نمی‌تواند به آنجا برسد. پس آزادی یک کمال وسیله‌ای است، نه یک کمال هدفی.»
در عین حال که آزادی کارویژه ابزاری بودن را ایفا می‌کند، اما در همان حال می‌بایست آدمی‌آزاد باشد تا بتواند از این روش برای رسیدن به هدفی خاص بهره‌مند گردد؛ آنچه که مطهری از آن به بایستگی آزادی انسان یاد می‌کند. به هر حال در این صورت نیز بدون اینکه ابزار بودن آزادی به معنای کاهش نقش آزادی در زندگی تلقی شود، اما می‌توان به تقدم آزادی بر اخلاق حکم کرد. اگر انسان بخواهد به فضائل اخلاقی و اخلاقیات نائل شود نیز می‌بایست از آزادی برخوردار باشد. مطهری ضمن اینکه به نقش روشی آزادی تصریح می‌کند، اما از سوی دیگر تصور اینکه بدون آزادی بتوان به هدفی دست یافت را ناممکن می‌شمارد و بر آزاد بودن انسان تأکید و تصرح می‌کند. و البته این چنین وضعیتی را در شمار ویژگی‌های آدمی ‌برمی‌شمارد.
بنابراین، از منظر مطهری، آزادی، زمینه و معبری برای رسیدن به مقصدی خاص است. در واقع آزادی در این معنا، وسیله‌ای برای بروز و ظهور استعدادهای پنهان و نهفته و کشف‌ناشده آدمی‌است. انسان نیازمند آزادی است و از این رو گرایش به آزادی به گونه فطری در نهاد وی به ودیعت نهاده شده است و آدمی‌در مسیر زندگی خویش و برای بروز و ظهور استعدادهای عالی و برتر انسانی و اخلاقی از آن بهره‌مند می‌شود.
به دیگر سخن آدمی‌هم برای شناختن استعدادها و ظرفیت‌های خویش و هم برای شناختن استعدادها و ظرفیت‌های دیگران محتاج آزادی است. آزادی روشی است برای ظهور و تجلی، روشی است برای خودشناسی، روشی است برای راه بردن به نهانیهای غیر، روشی است برای کسب آگاهی و رفع نادانی، روشی است برای سیاستی کامیاب و مدیریتی موفق، روشی است برای دادگری و ستم ستیزی و روشی است برای درپوشیدن جامه اخلاق بر تن خود و جامعه.
گرچه ابزاری و روشی بودن آزادی در سخنان مطهری مورد اشاره و تأکید قرار گرفته است، اما از سویی در مباحث وی بر ارزش بودن آزادی نیز تصریح شده است. به یک معنا مطهری آزادی را برترین و بزرگ‌ترین ارزش‌های انسانی و مافوق ارزش‌های مادی می‌داند. وی این پرسش را طرح می‌کند که چرا آزادی به این مقام و ارزشمندی رسیده است که در شمار برترین و بزرگ‌ترین ارزش‌های انسانی قرار گیرد؟ پاسخ وی این است که در طول تاریخ بشری این ارزش همواره از آدمی‌دریغ شده است و از این رو چون ارزشی کمیاب بوده است از این رو ارزشی بسیار والا و ارجمند یافته است و البته معتقد است که در عصر حاضر نیز گرچه شعار و حماسه و سخن آزادی هست، اما چیزی جز گندم نمایی و جو فروشی نیست.
از سویی در سخنان مطهری ارزش بودن آزادی معادل تکلیف بودن آزادی تلقی شده است. در واقع تلاش برای بهره‌مندی از آزادی وظیفه انسان‌ها است و آدمیان نمی‌توانند و نباید آزادی خود را تحت هیچ شرایطی سلب کنند و تن به اجبار و تحمیل بسپارند. البته تکلیف بودن آزادی وقتی قابل پذیرش است که مافوق «حق» تلقی شود، اما اگر در معنایی فروتر از حق بودن آزادی به کار رود، طبیعتاً می‌تواند نقدی بر اندیشه مطهری تلقی شود. البته به باور نگارنده، تأکید مطهری بر وظیفه بودن آزادی بیش از آنکه آزادی را ارزشی فروتر معرفی کند، بر فراتر بودن آن تصریح و تأکید دارد و آن را به گونه‌ای بر صدر می‌نشاند و بر سایر فضائل، همانند اخلاق، مقدم می‌دارد. به دیگر سخن، مطهری، آزادی را مافوق حق می‌داند. انسان چون حق دارد آزاد باشد، مکلف است این آزادی را حفظ کند. در اینجا حق و تکلیف نه در برابر هم، که در طول یکدیگر هستند.
مطهری روشی بودن آزادی را نیز منحصر به رسیدن افراد به کمالات ذکر می‌کند و از وارد ساختن آن به مرحله اجتماعی اجتناب می‌کند. در صورتی که می‌توان گفت آزادی چون روش، در دست‌یابی به آرا و افکار مردم به حاکمان مساعدت می‌کند تا آنان بر اساس آن بتوانند برنامه‌ریزی نمایند و واقعیات اجتماعی را نادیده نینگارند. به دیگر سخن هنگامی‌که آزادی در جامعه تحقق یافته باشد، آدمیان بدون اضطراب، به ابراز نظر و رأی خود می‌پردازند و حاکمان به درستی و با کم‌ترین هزینه به افکار عمومی‌دست‌رسی می‌یابند.
همان‌گونه که آزادی برای دست‌یابی به ارزشی برتر، روش و زمینه و ابزار تلقی می‌شود، به نظر می‌رسد که بتوان گفت اخلاق نیز به مثابه روشی برای رسیدن به کمال شمرده می‌شود. گرچه مطهری معتقد است در مفهوم اخلاق نوعی قداست نهفته است و اخلاق تنها، ویژگی آدمیان است، اما اخلاق و اخلاقیات در یک جامعه دینی و مذهبی، به هر معنایی که مراد شود، فی نفسه و به طور مطلق ارزشمند نیستند و ارزشمندی آنها تنها و تنها برای دست‌یابی به ارزشی برتر و فراتر، که همانا سعادت وکمال و قرب الی الله باشد، است و نه چیزی بیشتر. آنچه که در سخنان مطهری نیز به خوبی مشهود و آشکار است. در این ارتباط است که تقدم و پیشینی بودن آزادی بر اخلاق معنا و مفهوم می‌یابد. در واقع رسیدن به کمال و سعادت جز با بهره‌مندی از آزادی میسور نیست و اگر جز این بود ارزشی نداشت. البته قداست داشتن امری، با وسیله بودن آن منافات ندارد، منتها قداست هدف در مرتبه‌ای والا است؛ زیرا قداست نظیر دیگر مفاهیم ارزشی ذو مراتب است.

شریف لک‌زایی



 
آزادی، شرط جامعه اخلاقی (۳)
ساعت ۱:۱٢ ‎ق.ظ روز دوشنبه ٧ اردیبهشت ۱۳۸۳  کلمات کلیدی: مقاله ، آزادی ، اخلاق و سیاست ، وبلاگ

دلایل ضرورت آزادی
شاید در مرحله نخست به نظر آید که سخن گفتن درباره ضرورت آزادی بیهوده است؛ زیرا غالباً ضرورت آزادی مفروض گرفته می‌شود. گرچه ممکن است این دیدگاه درست به نظر آید، اما از منظر بحث حاضر نه تنها اهمیت بحث از ضرورت آزادی و دلایل چنین ضرورتی کاهش نیافته، که افزون نیز شده است. و بلکه می‌تواند به مثابه نقطه تمرکز و ثقل مبحث حاضر مورد بهره‌برداری قرار گیرد. به ویژه اینکه در اینجا صرفاً از ضرورت آزادی گفت‌وگو نمی‌شود و بیش از ضرورت از دلایل آن سخن به میان می‌آید.

آیت‌الله مطهری در مباحث خود درباره آزادی، از بحثی با عنوان دلایل صحت، و به تعبیر نگارنده دلایل اهمیت و ضرورت آزادی گفت‌وگو می‌کند. این دلایل به طور کلی می‌تواند فرضیه مقاله حاضر را در تقدم آزادی بر اخلاق تقویت نماید. جان کلام مطهری در بحث ضرورت آزادی این است که به دلایل متعدد و تنها در گستره و سپهر آزادی می‌توان به مراتب سعادت و کمال دست یافت:
«آزادی کلی به این معنی صحیح است که نباید مانع بروز استعدادهای بشر شد؛ دیگر به این معنا صحیح است که بسیاری از چیزهاست که با جبر نمی‌توان به بشر تحمیل کرد؛ و دیگر به این جهت که بشر موجودی است که باید بالاختیار و در صحنه تنازع و کشمکش به کمال خود برسد.»
عناصر سه‌گانه‌ای که در نقل قول مذکور بازتاب یافته به گونه‌ای است که آزادی را بر هر چیز دیگری و از جمله اخلاق تقدم می‌بخشد. در این معنا آزادی یک مفهوم بیرون دینی تلقی می‌شود که حتی پذیرش دین نیز میسر نیست، مگر اینکه با آزادی و آگاهی تمام صورت گیرد. و طبیعی است که اخلاقیات و فضائل اخلاقی نیز مورد پذیرش قرار نمی‌گیرد مگر با وجود و تحقق آزادی برای افراد. از این رو سخن مطهری سمت و سویی می‌یابد و بنا به دلایلی، که ذکر می‌کند، نباید از آدمی‌دریغ شود.
نخستین دلیل برای ضرورت آزادی این است که بروز و ظهور استعدادهای آدمی‌نیازمند فضای آزاد است. در یک فضای بسته و محیط متحجر و خفقان‌آور و استبدادی و ضد اخلاقی، زمینه‌ای برای بروز خلاقیت‌ها و استعدادها و فضائل اخلاقی و رفتارهای مبتنی بر اخلاق به وجود نمی‌آید. برعکس، در فضای بسته و مستبدانه‌ای که بر جامعه حکم‌فرما باشد، چاپلوسان و متملقان و زبان‌بازان قدر می‌یابند و بر صدر می‌نشینند و آزادگان و آزاداندیشان، خوار و ذلیل شمرده و بر فرش نشانده می‌شوند. وضعیت پدیدآمده به خوبی تأییدکننده این مطلب است که اخلاق مطلوب در چنین جامعه‌ای ریشه نخواهد دواند و مردم نخواهند توانست از چنین جامعه‌ای میوه‌های اخلاقی بچینند. آنچه مشاهده می‌شود، ضد اخلاق است و میوه‌های فاسدی است که در ظل نظام استبدادی ریشه دوانده و درخت تناور اخلاق را فاسد ساخته است و میوه‌هایی که به خورد مردم می‌دهد نیز فاسد و گندیده است. وضعیت موجود و نظام استبدادی اجازه چون و چرا کردن به خیرخواهان و خیراندیشان و مصلحان و اخلاقیون نمی‌دهد. تنها آنان که زبان به مدح بگشایند، جایی و مقامی ‌می‌یابند و بس. و این‌چنین، فضائل اخلاقی نیز در پی فقدان آزادی به مسلخ برده می‌شود و نفاق و دو رویی و فساد اخلاقی در جامعه رشد می‌کند و سر برمی‌آورد و جامعه را از درون تهی می‌سازد.
عنصر و دلیل دوم که در ضرورت آزادی بایسته توجه و تأمل است این است که بسیاری از امور و چیزها صلاحیت و قابلیت تحمیل به آدمیان را ندارد. برای مثال دین و اخلاق و... از جمله چیزهایی است که اجباربردار و اجبارپذیر نیست. نمی‌توان کسی را به زور وادار به پذیرش دین نمود و یا کسی را با تحمیل وادار به قبول اخلاق و فضائل اخلاقی نمود و به اجبار از او خواست که انسان، اخلاقی و پای‌بند به فضائل اخلاقی باشد.
مطهری اساساً نقطه قوت دین اسلام را در همین می‌داند که به دیگران اجازه نداده است دین و فضائل اخلاقی را به آدمیان تحمیل نمایند. اخلاق و اخلاقیات را نمی‌توان بر بشر تحمیل کرد؛ بشر می‌بایست خود با طوع و رغبت آنها را بپذیرد و به آنها عمل نماید. در فضای غیر آزاد، تحقق اخلاق و فضائل اخلاقی نیز به سختی صورت می‌گیرد و اساساً ممتنع می‌نماید. در همین زمینه مطهری می‌گوید:
«بعضی چیزهاست که اصلاً اجباربردار نیست، یعنی نمی‌شود بشر را مجبور کرد که آن را داشته باشند ... . اگر تمام قدرت‌های مادی جهان جمع شوند و بخواهند با زور آن را اجرا بکنند قابل اجرا نیست؛ مثلاً محبت و دوستی».
دین، ایمان و محبت و دوستی، که در شمار فضائل اخلاقی‌اند و بسیاری چیزهای دیگر اجباربردار و تحمیل کردنی نیست و آیات فراوانی در قرآن نیز به این موضوع اشاره دارد. از جمله خطاب به پیامبر می‌فرماید: «أدع الی سبیل ربک بالحکمه و الموعظه الحسنه»؛ مردم را با دلیل و منطق دعوت کن تا روح و قلب آنها را خاضع و عشق و محبت را در دل آنها ایجاد کنی. اخلاق را نیز می‌بایست با طوع و رغبت و منطق و برهان به دیگران آموخت و نه با تحمیل و اجبار. پیامبر مکرم خدا حضرت محمد(ص) برانگیخته شد تا مکارم اخلاق را تکمیل نماید: «إنی بعثت لاتمم مکارم الاخلاق». نمی‌توان مکارم اخلاق را به دیگران آموخت جز با برهان و استدلال و نرمی‌و لطافت.
عنصر و دلیل سوم در ضرورت آزادی این است که همانا قابلیت کمال‌یابی انسان در فضایی ارزشمند است که آگاهانه و آزادانه صورت پذیرد. اساساً برای رسیدن به کمال، باید با بسیاری از چیزها در تنازع و کشمکش به سر برد. در ابتدا در درون خود و برای رسیدن به فضائل معنوی اخلاقی باید تلاش کرد و آنگاه در بیرون و برای تحقق اخلاق در جامعه می‌بایست تلاش نمود. و البته دست‌یابی به اخلاق و فضائل اخلاقی و کمال در فضای آزاد ارزشمند است. اگر امکان دست‌یابی به سعادت بدون تلاش و منازعه با درون خود و با جامعه و نیروهای شر دورن اجتماع میسر می‌بود دیگر اخلاق و فضائل و ارزش‌های اخلاقی ارزشمند شمرده نمی‌شد و مطلوب آدمیان نبود.
شاید بتوان گفت، همه عناصر و دلایل مذکور در باب اهمیت و ضرورت آزادی، می‌تواند تقدم آزادی را بر اخلاق و فضائل اخلاقی روشن سازد. آزادی به مثابه نقطه آغازینی است که می‌توان از آنجا به اخلاق رسید. بدیهی است اگر سپهر آزادی در حوزه عمومی‌نمود نیافته باشد نمی‌توان از اخلاق و فضائل اخلاقی گفت‌وگو کرد. یک جامعه فاقد آزادی، فاقد اخلاق هم خواهد بود و در این شرایط وضعیت جامعه از حیث روابط اجتماعی و آداب معاشرت بر پایه هیچ منطقی استوار نخواهد بود.

شریف لک‌زایی



 
آزادی، شرط جامعه اخلاقی (۲)
ساعت ۱٢:٥٥ ‎ق.ظ روز یکشنبه ٦ اردیبهشت ۱۳۸۳  کلمات کلیدی: مقاله ، آزادی ، اخلاق و سیاست ، وبلاگ

مفهوم آزادی
در بحث از مفهوم آزادی نیز باید اشاره کنم که در اینجا مراد، «آزادی منفی» و «آزادی مثبت» است. آزادی منفی را در فارسی باید «رهایی» یا «آزادی از» ترجمه کنیم. آزادی از، یعنی آزاد بودن از یک رشته منع‌ها و زنجیرها و زورها. آزادی از، یعنی آزادی از بیگانگان، آزادی از سلطان جبار، آزادی از ارباب و آزادی از زنجیرهایی که بر دست و پای آدمی‌بسته شده است. کسی که در زندان است و طالب آزادی است، طالب «آزادی از» است. طالب آزادی منفی است. می‌گوید در زندان را باز کنید تا از زندان بیرون بروم. کسی که بنده است و طالب آزادی است، طالب آزادی منفی است. کسی که دست و پای او را به زنجیر بسته‌اند، می‌خواهد زنجیر را نفی کند.
اما اگر آزادی منحصر به «آزادی از» یا منفی بشود، ناکام و ناتمام می‌ماند. آدمیان پس از کسب آزادی، نمی‌دانند با آن چه کنند و رفته رفته داشتن آزادی به پدید آمدن پاره‌ای نتایج ناگوار و هرج و مرج منتهی می‌شود. بنابراین، تا آزادی مثبت یا «آزادی در» مکشوف آدمی ‌نیفتد، «آزادی از» چندان سودمند نخواهد بود. آزادی مثبت و به تعبیری «آزادی در» پس از آزادی منفی در می‌رسد. وقتی موانع را از جلو پای افراد برداشتند، وقتی در زندان را باز کردند، وقتی شر یک ارباب را از سر برده‌ای کوتاه کردند، «آزادی منفی» محقق می‌شود و از اینجا به بعد نوبت آزادی مثبت یا آزادی در فرا می‌رسد.
جرالد مک کالوم، اظهار داشته است که تمامی ‌مباحث مربوط به آزادی را می‌توان به یک شکل بیان کرد و از این رو در قالب یک فرمول توانسته است مفهوم مثبت و منفی آزادی را تبیین نماید. وی بر این باور است که آزادی از یک وحدت مفهومی‌برخوردار است. اما با توجه به این وحدت مفهومی، می‌توان برداشت‌ها از آزادی را در قالب یک تئوری ارائه نمود. آنچه او بیان می‌کند عبارت است از:
«X is (is not) free from Y to do (not do) or become (not become) Z»
در این فرمول با توجه به آنچه در بحث از آزادی منفی و مثبت آمد، شخص ابتدا سعی می‌کند به آزادی منفی دست بیابد. به این معنا که X (فاعل و عامل) با از بین بردن Y ‎(مانع و رادع) بتواند و سعی کند به آزادی دست بیابد. این تلاش فرد برای رهایی و از میان بردن موانع، در واقع تلاش برای دست یافتن به آزادی منفی است که اگر موفقیت‌آمیز باشد، آزادی منفی محقق شده است. اما با توجه به فرمول مک کالوم این وضعیت هنوز به پایان نرسیده است؛ زیرا این پرسش مطرح می‌شود که شخص، این آزادی را برای چه چیزی می‌خواهد. طبیعتاً بخش دیگر تئوری مک کالوم به این پرسش پاسخ می‌دهد و می‌گوید شخص، آزادی را برای این می‌خواهد که اقدام و کاری را انجام دهد و یا به وضعیت خاصی که Z (غایت و هدف) است برسد. بنابراین، شخص آزادی را برای غایت و هدفی می‌خواهد که این هدف با توجه به مفروضات، شرایط و اقتضائات جغرافیایی و اندیشه‌ای، می‌تواند متفاوت و متنوع باشد و حوزه‌ای گسترده از مسائل اجتماعی، سیاسی، اقتصادی و فرهنگی را شامل شود. بر این اساس مشاجرات درباره آزادی، مشاجره درباره سه شرط مورد اشاره است که به عامل (الف)، مانع(ب) و به اقدام یا حالت(پ) مورد نظر اشاره دارد.
به نوعی دیگر می‌توان مفهوم آزادی منفی (سلبی و از) و مفهوم آزادی مثبت (ایجابی و در) را در آثار آیت‌الله مطهری نیز مورد بازخوانی قرار داد. تعریفی که مطهری از آزادی ارائه می‌دهد به طور دقیق هر دو جنبه مثبت و منفی آزادی را یکجا لحاظ کرده است. به گفته ایشان، «آزادی یعنی نبودن مانع. نبودن جبر، نبودن هیچ قیدی در سر راه، پس آزادم و می‌توانم راه کمال خودم را طی کنم. نه اینکه چون آزاد هستم به کمال خود رسیده‌ام.»
فقدان مانع که در تعریف مطهری لحاظ شده است به یک معنا اشاره به مفهوم منفی آزادی دارد، اما این آزادی منفی، از منظر مطهری، به خودی خود ارزشمند و کامل نیست و از این رو پای آزادی مثبت نیز به تعریف وی گشوده می‌شود و از این رو از منظر وی آزادی در رشد و کمال آدمی‌می‌بایست مورد توجه و بهره‌مندی قرار گیرد. مفهوم مثبت و منفی آزادی تقریباً در تمامی‌مواردی که مطهری به تعریف آزادی مبادرت ورزیده لحاظ شده است. برای نمونه در یک مورد دیگر می‌گوید: «انسان در جمیع شؤون حیاتی خود باید آزاد باشد، یعنی مانعی و سدی برای پیشروی و جولان او وجود نداشته، سدی برای پرورش هیچ یک از استعدادهای او در کار نباشد.»
هنگامی‌که آدمی‌ به رهایی و آزادی دست یافت می‌تواند برای بروز و ظهور استعدادهایش برنامه‌ریزی کرده و به گفته مطهری به کمال نائل شود. این تعریف از آزادی، و توجه به ابعاد مثبت و منفی آزادی، می‌تواند هم درونی و شخصی تلقی شود ـ چنان که تعریف‌های فوق به آن اشاره و تأکید دارد ـ و هم می‌تواند جنبه اجتماعی و عمومی‌بیابد. در واقع مطهری تنها به بعد شخصی آزادی توجه نمی‌کند، بلکه برای کامل کردن تعریف آزادی بر بعد جمعی و عمومی‌آن نیز انگشت می‌نهد و البته در این جنبه نیز می‌توان رگه‌های آزادی مثبت و منفی را یکجا در تعریف ایشان مشاهده کرد:
«بشر باید در اجتماع از ناحیه سایر افراد آزادی داشته باشد، دیگران مانعی در راه رشد و تکامل او نباشند، او را محبوس نکنند ... که جلو فعالیتش گرفته شود، دیگران او را استثمار نکنند، استخدام نکنند، استعباد نکنند، یعنی تمام قوای فکری و جسمی‌ او را در جهت منافع خودشان به کار نگیرند.»
فقدان حبس و استثمار و استخدام و استعباد و نفی به کارگیری قوای آدمیان در راه اهداف و خواسته‌های خود در حوزه عمومی‌و عرصه اجتماعی، نشان دهنده وجه آزادی منفی و به کارگیری استعداد و ظرفیت خود در راه رشد و تکامل در حوزه عمومی، نشان‌ دهنده وجه آزادی مثبت است.
وی برای تثبیت تعریف خود از مفهوم آزادی به پاره‌ای از آیات قرآن نیز استناد می‌جوید. برای مثال به آیه 64 سوره آل عمران اشاره می‌کند و در تفسیر آن می‌گوید، هیچ کدام از ما دیگری را بنده و برده خود قرار ندهد و هیچ کس هم فرد دیگری را ارباب و آقای خودش نگیرد، یعنی « نظام آقایی و نوکری ملغا، نظام استثمار ملغا، نظام لامساوات ملغا»
تعریف مفهوم آزادی، که مطهری بر آن تأکید و تکیه می‌کند، در قالب تئوری مک کالوم نیز قابل ارائه است. به این معنا که انسان، یعنی فاعل آزادی ـ البته اگر خواستار آزادی باشد ـ با سعی و تلاش، موانع پیش روی خود را از میان می‌برد و پس از آن در راستای شدن و رسیدن به هدف خاصی تلاش می‌کند و استعدادهایش را در آن زمینه هزینه می‌نماید. تنها تفاوت مباحث مطهری با تئوری کالوم این است که مطهری علاوه بر اینکه فقدان موانع را شرط می‌داند از سوی دیگر هدف را نیز به طور مصداقی مشخص می‌کند که همانا رسیدن به تکامل و بروز و ظهور استعدادها است. اما در تئوری مک کالوم، هدف به نحو عام و عمومی‌مورد اشاره قرار گرفته است و از این رو بار ارزشی خاصی نمی‌یابد، برخلاف بحث مطهری که هدف و ارزش مورد نظر وی همانا دست‌یابی به کمال و سعادت است که دارای بار ارزشی ویژه‌ای در اندیشه دینی است. اساساً تلاش‌های آدمی‌ و به ویژه یک انسان مسلمان در راستای آن هدف برتری است که ارزش سعی و تلاش را دارد و هزینه نمودن استعداد و ظرفیت آدمی‌در آن، کاری درخور و شایسته تقدیر است.
اگر قرار باشد برای تأکید بیشتر بر مفهوم مثبت و منفی آزادی در آرای آیت‌الله مطهری شاهدی ارائه شود، می‌توان به دو رکن آزادی در اندیشه ایشان اشاره کرد. از منظر او آزادی دو رکن بسیار مهم دارد: نخست، عصیان و تمرّد و دیگری تسلیم و انقیاد. در واقع به تعبیر مطهری: «بدون عصیان و تمرد، رکود و اسارت است و بدون تسلیم و انقیاد و اصولی بودن، هرج و مرج است.» انسان از یک سوی به نفی استبداد می‌پردازد و در مقابل استبدادورزی و استبدادپذیری عصیان می‌ورزد و سعی در رها ساختن خود و جامعه خود از چنین وضعیتی را دارد، و از سوی دیگر این رها شدن را نهادینه می‌کند و آزادی را در قالب نظم و به تعبیری تسلیم و انقیاد و اصولی بودن، سامان می‌دهد و روشن می‌سازد که آزادی را برای چه می‌خواهد و در چه مواردی می‌خواهد از آن بهره‌مند گردد. این دو ویژگی همواره به آدمی‌این توان را می‌دهد که از استبداد بگریزد و از دیگر سوی گرفتار هرج ومرج نیز نگردد و مشی متعادل و متوازنی را طی نماید. این به معنای در اختیار گرفتن و بهره‌مند شدن از آزادی منفی و آزادی مثبت به طور توأمان است.
ارکان آزادی در وجهی دیگر نیز در سخنان مطهری بازتاب یافته است. به باور ایشان، اسلام، هم شعار آزادی را سرداده و هم اصول آزادی را تبیین نموده است. در نظر وی نخستین شعار اسلام، یعنی «لااله‌الاالله» متضمن و «مشتمل است بر سلب و ایجاب، نفی و اثبات، عصیان و تسلیم، نه و آری، فصل و وصل، آزادی و بندگی، ولی نه به صورت دو شیئ جداگانه، بلکه به صورت دو شیئ وابسته به یکدیگر که هیچ کدام بدون دیگری امکان‌پذیر نیست.» در اینجا نیز گریختن و آزادی از غیر خداوند و درآویختن و آزادی در خداوند طرح شده است و نوع نگاه مطهری را به آزادی به خوبی نمایان می‌نماید. وی در تفسیر جمله مذکور بر این باور است که «اولین نفخه آزادی در اسلام به وسیله همین کلمه و همین جمله دمیده شد. آزادی از بت‌ها، از طوق بندگی ابوسفیان‌ها و ابوجهل‌ها، از طوق بندگی پول و ثروت، از طوق بندگی هوا و هوس و نفس اماره به وسیله همین جمله با ارزش حاصل شد.»
به هر حال آنچه از مباحث مطهری می‌توان استنباط نمود، همراهی دو مفهوم مثبت و منفی یا ایجابی و سلبی آزادی است. اهمیت مطلب حاضر از آن رو است که تا آزادی در بعد منفی متحقق نشود نمی‌توان از آزادی مثبت گفت‌وگو نمود. و در این صورت و به طریق اولی، جایی برای اخلاق مبتنی بر فضای آزاد باقی نخواهد ماند تا درباره آن بحث شود. از این وضعیت می‌توان تقدم آزادی را بر اخلاق استنباط نمود. در واقع تا آزادی، به عنوان عنصری از فضائل اخلاقی، تحقق نیابد نمی‌توان بحثی از سایر فضائل اخلاقی و اخلاقیات به میان آورد. این نکته به خوبی فرضیه مقاله حاضر را اثبات می‌نماید. به هر حال آزادی در بعد منفی گرچه در ابتدا نمود می‌یابد، اما از سویی آزادی مثبت معطوف به تکامل و سعادت است و به منزله مهم‌ترین هدف اخلاق به شمار می‌آید.

شریف لک‌زایی


 
آزادی، شرط جامعه اخلاقی (۱)
ساعت ٢:٥٦ ‎ق.ظ روز شنبه ٥ اردیبهشت ۱۳۸۳  کلمات کلیدی: مقاله ، آزادی ، اخلاق و سیاست ، وبلاگ

مقدمه

پرسش از نسبت اخلاق و آزادی را می‌توان از منظرهای مختلف معرفت‌شناختی مطرح ساخت. از این رو پرسش‌های متنوع و متکثری پیش روی پژوهشگر نهاده و از هر زاویه‌ بحثی گشوده می‌شود. از جمله می‌توان به طور کلی این پرسش را مطرح کرد که اساساً چه نوع رابطه‌ای میان اخلاق و آزادی وجود دارد؟ آیا اخلاق و ارزش‌های اخلاقی در دست‌یابی به آزادی و پایداری و استمرار آن تأثیرگذار است یا در از دست دادن و مقید شدن آزادی؟ آیا آزادی می‌تواند برای رسیدن به یک جامعه اخلاقی به انسان‌ها مساعدت نماید یا اینکه رسیدن به جامعه ضد اخلاقی را تسریع می‌کند؟ مبانی و معیارهای مفهوم اخلاق و آزادی کدام است؟ آیا آزادی می‌تواند و یا باید بر مبانی اخلاقی استوار باشد یا تحقق اخلاق در جامعه به تحقق آزادی در آن جامعه بستگی دارد؟
در نسبتی دیگر و از منظری دیگر می‌توان پرسش‌های مذکور را به گونه‌ای دیگر نیز طرح کرد. از جمله اینکه: آیا نهال اخلاق در فضا و بذر آزاد به بار می‌نشیند و یا برعکس، این آزادی است که خود را با قامت اخلاق متناسب می‌نماید؟ آیا بدون آزادی و آزاداندیشی می‌توان معرفت اخلاقی کسب نمود و یا اینکه اعتبار آزادی نیز بر پیش‌دانسته‌ها و مبانی اخلاقی مبتنی است؟ آیا اساساً آزادی می‌تواند ارزش‌های اخلاقی را تقویت نماید یا اینکه وجود فضای آزاد باعث کاهش تأثیر ارزش‌های اخلاقی در جامعه می‌شود و چه بسا اخلاق را از میان می‌برد؟
این مقاله با این هدف نگارش شده است تا به تبیین رابطه و سنجش دو مفهوم آزادی و اخلاق، با تأکید بر اندیشه آیت‌الله مرتضی مطهری، بپردازد و تأثیر هر یک بر دیگری را بکاود. به عبارت روشن‌تر تقدم و یا تأخر آزادی یا اخلاق را بر دیگری تبیین نماید. در این رابطه نگارنده بر این باور است که برخلاف آنچه در رابطه اخلاق و سیاست در نزد اندیشمندان مسلمان معروف شده است ـ که همانا تقدم اخلاق بر سیاست است و به همین نسبت این بحث به رابطه اخلاق و آزادی نیز کشیده می‌شود و اخلاق مقدم بر آزادی فرض می‌شود ـ نوشته حاضر این فرضیه را طرح می‌نماید که در اندیشه آیت‌الله مطهری، آزادی، به لحاظ رتبی و زمانی، مقدم بر اخلاق است. از این رو می‌بایست برای چیدن میوه‌های اخلاقی و سر برآوردن و رشد نمودن اخلاق در جامعه از آزادی عبور نمود و تحقق اخلاق در جامعه منوط به تحقق حد اقلی از آزادی در حوزه جمعی است. البته هم اخلاق و هم آزادی از ضروریات زندگی فردی و به ویژه زیست جمعی و برای رسیدن به هدف‌های خاصی مورد نیاز آدمی‌است، گرچه این هدف‌ها از منظرهای مختلف که به آنها نگاه شود ناهمگون جلوه ‌نماید.
در جامعه‌ای که استبداد در آن حاکم است و شیوه‌های استبدادی و توتالیتری در آن مقدم بر اخلاق و آزادی است، هم آزادی غایب و هم اخلاق جامعه منحط و فاسد است. اخلاق مناسب و درخور یک جامعه که مبتنی بر مبانی معرفت‌شناختی و انسان‌شناختی و هستی‌شناختی معتبر باشد تنها در جامعه‌ای رخ می‌نماید که بهره‌ای از آزادی داشته باشد و تملق و چاپلوسی و... در آن راه به جایی نبرد و اخلاق و ارزش‌های اخلاقی حاکم باشد. هنگامی‌که تملق و چاپلوسی در سطح جامعه رواج داشته باشد و کارها بر مبنای آن پیش رفته و حل و فصل شود و حاکمان از انتقاد و اعتراض و صداقت و صراحت استقبال نکنند چگونه می‌توان از اخلاق و ارزش‌های اخلاقی سخنی به میان آورد و ارزش‌های اخلاقی را ستود؟ و چگونه می‌توان از آزادی سخن گفت و برای تحقق و نهادینه شدن آن تلاش نمود؟
مباحثی که در پی می‌آید به تقدم آزادی بر اخلاق اشاره دارد و در طی مباحثی همچون مفهوم آزادی، دلایل ضرورت آزادی، آزادی چونان روش و ارزش و موانع و محدودیت‌ها به اثبات این مسأله با تأکید بر اندیشه‌ و آرای آیت‌الله مرتضی مطهری می‌پردازد.
لازم به یادآوری است که در بحث حاضر، اخلاق و آزادی در مقابل و ضد یکدیگر نیستند، بلکه اساساً آزادی یک فضیلت اخلاقی و بلکه مهم‌ترین و اساسی‌ترین فضیلت اخلاقی شمرده می‌شود. از این رو از پژوهش فرا روی و پرسش‌های طرح شده، نمی‌توان این گونه تلقی کرد که آزادی و اخلاق از یکدیگر جدا بوده و در مقابل یکدیگر صف‌آرایی کرده‌اند، که در این صورت دیگر نمی‌توان از رابطه و نسبت آنان با یکدیگر گفت‌وگو نمود؛ زیرا حکم به تقابل آنان و در نتیجه فقدان رابطه میان آنان صادر شده است. همین طور می‌توان گفت که آزادی در مقابل عدالت نیز صف‌آرایی نمی‌کند، که آزادی خود در شمار مصادیق عدالت است.
نکته دیگر قابل اشاره این است که نقطه تمرکز مباحث بیش از آنکه بر اخلاق مبتنی باشد، بر آزادی مبتنی است. از این رو مباحث بیش از آنکه به اخلاق بپردازد ـ بجز مفهوم اخلاق ـ به بحث آزادی می‌پردازد و مباحث مربوط به آزادی در مقاله حاضر بر مباحث اخلاقی می‌چربد. به دیگر سخن، پاره‌ای از مباحث اخلاقی همانند مشروعیت اخلاق و معیار بودن اخلاق در زندگی و مباحثی از این دست، که عمدتاً در فلسفه اخلاق از آنها گفت‌وگو می‌شود، مفروض گرفته شده است و از آنها بحثی به میان نخواهد آمد.

مفهوم اخلاق
اخلاق، معادل دو اصطلاح شمرده شده است. نخست اینکه این واژه ریشه یونانی دارد و از اصطلاح Ethic گرفته شده است، و دیگر اینکه این واژه ریشه لاتینی دارد و ازMoral اخذ شده است. به گفته محمد عابد الجابری، پاره‌ای از نویسندگان عرب واژه اخلاق را در معنایMoral و اخلاقیات را در معنای Ethic به کار برده‌اند. از سوی دیگر و در تفکیکی که میان این دو انجام شده است می‌توان گفت Moral اشاره به رفتار فردی دارد. در این معنا اخلاق، فضای فضیلت فردی را سامان می‌بخشد. از دیگر سوی Ethic اشاره به ارزش‌های خاص جامعه دارد و در این معنا اخلاقیات، فضای ارزش‌های اجتماعی را سامان می‌دهد. طبیعی است که در مقاله حاضر هر دو معنا مراد مراد و منظور است و از این رو اخلاق هم در حوزه فردی و هم در حوزه جمعی دارای تأثیر و تأثّر خواهد بود.

در یک برداشت دیگر، به طور کلی دو گونه از اخلاق را می‌توان مورد اشاره قرار داد: نخست، اخلاق مطلق و استعلایی و معطوف به نفس عمل و دیگری، حفظ و صیانت ذات و تأمین حداکثر شادی و خرسندی حداکثر مردم. اخلاق، در برداشت نخست به معنای «تفحص درباره کردار و رفتار درست و نادرست و ملاک‌های تشخیص عمل نیک و کردار درست از عمل بد و کردار نادرست» است. این تعریف در حوزه مباحث کانت جاری است. به این معنا که کانت معتقد بود عملی اخلاقی است که عامل آن درباره نتایج عمل خود فکر نکند، یعنی سود و زیان آن عمل، مورد نظر کنش‌گر قرار نگیرد و در واقع معطوف به نفس عمل باشد. کانت همچنین معتقد بود عملی اخلاقی است که عمل کننده بتواند آن عمل را به عنوان یک اصل عام و بشری معرفی کند. سنت کانت در بحث اخلاق قوی‌ترین سنت است و آموزه مطلق بودن اخلاق، که از سوی وی مطرح شده است، از سوی پاره‌ای از اندیشمندان مسلمان مورد نقادی قرار گرفته است.
در باب گونه دوم، می‌توان به مباحث هابز اشاره نمود که وی قایل است که تنها نقطه اتکای معرفت که درباره آن نمی‌توان تردید کرد، همانا حفظ و صیانت ذات و امنیت انسان‌ها است. به نظر وی اخلاقیات ما نهایتاً اموری هستند که در جهت حفظ و بقای بشر مساعدت می‌کنند. امور غیر اخلاقی، چیزهایی است که به از بین بردن وجود و هستی انسان و جلوگیری از ادامه حیات او منجر می‌شوند یا به آن صدمه می‌زنند. هابز معتقد است انسان‌ها در قرارداد اجتماعی، که مربوط به حفظ ذات آدمی‌و صیانت نفس او است، اخلاق را تأسیس می‌کنند و معتقدند که آنچه به زیان جامعه است غیر اخلاقی است و آنچه برای حفظ و بقای انسان لازم است اخلاقی است.
همین دیدگاه درباره ارتباط بین اخلاق و سیاست بر این باور است که اخلاق استعلایی مطلق و معطوف به نفس عمل، کاربردی در زندگی سیاسی به مفهوم متعارف ندارد، اما تعبیر دیگر از اخلاق که به معنای حفظ و صیانت ذات و تأمین حداکثر شادی و خرسندی حداکثر مردم است با سیاست ارتباط پیدا می‌کند و شاید بتوان گفت که در حوزه سیاست، عمل اخلاقی سیاسی، آن عملی است که صرفاً منفعت خود تصمیم گیرنده، گروه و جناح پیرامون و یا عصر و زمانه خاصی را در نظر نگیرد، بلکه آیندگان را نیز در نظر بگیرد و به نحوی باشد که بتواند مانند دایره‌ای متحدالمرکز هر چه بیشتر تشعشع پیدا کند و دربر گیرنده و مؤثر بر عموم مردم باشد. این می‌تواند حد اعلای اخلاق در حوزه سیاست باشد. البته در تلقی اخیر از اخلاق، که همانا حفظ و صیانت ذات آدمی‌باشد و در فوق به آن اشاره شد، پاره‌ای موارد، برشمرده شده است که اخلاق را تا اندازه‌ای به سمت استعلایی و مطلق بودن سوق می‌دهد. از این رو به نظر می‌رسد نتوان به جدایی کامل میان این دو دیدگاه حکم نمود.
بحث اخلاق البته در نزد پاره‌ای از اندیشمندان مسلمان وجوه گوناگونی می‌یابد. همان گونه که می‌توان به جمع میان دو دیدگاه مذکور اشاره کرد و اخلاق را نه صرفاً استعلایی و مطلق و نه صرفاً حافظ ذات آدمی ‌به شمار آورد، از سویی می‌توان میان ارزش‌های خادم و مخدوم تفکیک نمود. ارزش‌های مخدوم ارزش‌هایی است که زندگی برای آن‌ها است. این ارزش‌ها فرامعیشتی، فراملی، فراتاریخی، ثابت و جاودانی‌اند. همانند نیکی عدالت، آزادی، شجاعت و ... . در مقابل ارزش‌های خادم، ارزش‌هایی به شمار می‌روند که آنها برای زندگی آدمی‌هستند. همانند نیکی راستگویی، صله ارحام، رازپوشی، احترام به قانون، قناعت، انصاف و بدی دروغ‌گویی، سرقت، قتل، زنا، غضب، خبرچینی، استبداد، افزون‌طلبی، کم فروشی و ... .
به هر حال صرف نظر از انتقاداتی که به برداشت استعلایی و صیانت ذات بودن اخلاق وارد است می‌توان دیدگاه پاره‌ای از اندیشمندان مسلمان را نیز در این زمینه یادآور شد و رابطه اخلاق و سیاست را از منظر آنها نیز به پرسش گرفت. اهمیت بحث رابطه اخلاق و سیاست در این است که از منظری گسترده و وسیع به بحث می‌نگرد و چشم‌اندازی کلی را فراروی پژوهشگر می‌گشاید. اما بحث رابطه اخلاق و آزادی در نسبتی محدود و عینی‌ مسأله را مورد سنجش و بررسی قرار می‌دهد و زوایای موضوع را می‌شکافد.
علامه محمد تقی جعفری مفهوم اخلاق را از زوایای مختلفی مورد بحث قرار داده است. این تعریف‌ها دایره گسترده‌ای از «مقید شدن به عاملی درونی که انسان را به نیکی‌ها سوق داده و از بدی‌ها برکنار می‌نماید» و «شکوفایی همه ابعاد مثبت انسانی در مسیری که رو به هدف اعلای زندگی در پیش گرفته است» و نیز «آگاهی به بایستگی‌ها و شایستگی‌های سازنده انسان در مسیر جاذبه کمال و تطبیق عمل و قول و نیت و تفکرات وارده بر آن بایستگی‌ها و شایستگی‌ها» را دربر می‌گیرد. می‌توان تعریف جعفری از اخلاق را در عبارتی کوتاه چون: «شکفتن شخصیت آدمی‌در مسیر حیات معقول» نیز خلاصه نمود.
جعفری با توجه به تعریفی که از مفهوم اخلاق ارائه و نیز تعریفی که از سیاست مراد کرده به تقدم سیاست بر اخلاق حکم نموده است. ایشان معتقد است در باب نسبت اخلاق و سیاست از دومنظر می‌توان سخن گفت: نخست از منظر جریان خارجی تاریخ بشری و آنچه واقع شده است؛ که در این حالت بین اخلاق و سیاست رابطه عمل و عکس‌العمل دو طرفه برقرار است. دوم از منظر اسلام و سیاست، آن چنان که باید باشد؛ که در این حالت، اخلاق تابع سیاست و جزء آن است. در این صورت این سیاست مقدم است و برای اخلاق تدبیر می‌اندیشد و جامعه را به سمت اخلاق سوق می‌دهد. این سیاست، همان گونه که ذکر خواهد شد در کلام و اندیشه ایشان تعریف خاصی دارد و در غیر این صورت نمی‌تواند اخلاق را راهبری نماید.
توضیح وی درباره این گونه‌شناسی این است که, اخلاق و سیاست، آن گونه که در جریان خارجی تاریخ بشری دیده می‌شود با یکدیگر رابطه عمل و عکس‌العمل داشته‌اند. گاهی سیاست و سیاستمدار است که روش صحیح و منطقی و اخلاقی برای اجتماع ایجاد می‌کند و گاهی برعکس، اجتماع صحیح، سیاست و سیاستمدار را تابع خود قرار می‌دهد. و نیز گاهی رژیم سیاسی ظالمانه و سیاستمدار ستمکار اجتماع را فاسد می‌کند و گاهی برعکس، یعنی اجتماع فاسد برای خود سیاست و سیاستمدار پوچ و ضد‌ارزش می‌‌تراشد. اما اگر مقصود از سیاست، اصول و قوانین عالیه‌ای بوده باشد که در عین حال که مجموعه افراد اجتماع را رهبری می‌کند، وظیفه روشن خود افراد را هم از جنبه اخلاقی درونی مشخص می‌کند، چنان که در برنامه‌های مقررات اسلامی‌است، و یا به تعبیر دیگر، اگر مراد از سیاست عبارت از مدیریت حیات انسان‌ها چه در حالت فردی و چه در حالت اجتماعی برای وصول به عالی‌ترین هدف‌های مادی و معنوی باشد، آن گاه باید گفت اخلاق تابع و جزء سیاست است.
هنگامی ‌که تعریف جعفری از اخلاق را در کنار تعریف ایشان از سیاست می‌گذاریم همبستگی و تکمیل کنندگی کامل این دو مفهوم را با یکدیگر درمی‌یابیم. در واقع سیاست تقدم می‌یابد و برای شکفتگی شخصیت آدمی‌در مسیر حیات معقول برنامه‌ریزی و آن را مدیریت می‌کند. با این توضیح روشن می‌شود که ایشان در مسیر حیات معقول، سیاست را بر صدر می‌نشاند و اخلاق را تابعی از سیاست و بلکه جزء آن برمی‌شمارد. بحث وی در باب آنچه در خارج و واقع رخ داده است تنها در مقام گزارش است و آنجا که وی به بحث درباره نسبت سیاست و اخلاق در اسلام، و آنچه باید می‌پردازد، درواقع در حال تبیین نظریه خویش در این زمینه است.
باز هم تأکید این نکته ضروری است که هنگامی ‌که اخلاق مطرح می‌شود این بحث مفروض گرفته شده است که اخلاق و مباحث اخلاقی بیش از هر چیز در حوزه عمومی ‌مورد توجه است و تأثیرات خود را در این حوزه برجای می‌گذارد. اما از سویی باید خاطر نشان ساخت که پذیرش هر عنصر اخلاقی، در حوزه خصوصی نیز تأثیرات خاص خود را برجای می‌گذارد و زندگی خصوصی برکنار از آن نیست. چنان‌که آموزه‌های دینی، انسان را در همه حال مورد خطاب قرار می‌دهد، چه در خلوت و نهان و چه آشکارا.
نکته‌ مهم، پیامدهای عمل نمودن به ارزش‌های اخلاقی است که در هر حوزه، جلوه و نمود ویژه‌ای می‌یابد. همان گونه که دولت را یارای دخالت در حوزه‌ خصوصی نیست، می‌بایست حداقلی از نظم را در حوزه عمومی‌برای شهروندان پدید آورد تا عمومیت ارزش‌ها ثابت بماند و کسی به حقوق و اخلاق و آزادی‌های شهروندان تجاوز ننماید.
آیت‌الله مطهری در تعریف مفهوم اخلاق معتقد است که اخلاق، خود نوعی تربیت شمرده می‌شود و به معنی کسب خلق و حالت و عادت می‌باشد. این معنا از اخلاق در اندیشه مطهری گرچه نسبتی با مفهوم تربیت می‌یابد، اما با آن متفاوت است. در مفهوم تربیت، برخلاف مفهوم اخلاق، پرورش و ساختن نهفته است. از این منظر فرقی نمی‌کند که تربیت چگونه و برای چه هدفی و در راه کدام هدف: خیر یا شر، انجام گیرد. در مفهوم تربیت، هیچ قداستی نهفته نیست که گفته شود اگر انسان را به نحو خاصی پرورش دهند، خصایص مافوق حیوان پیدا می‌کند، بلکه تربیت یک جنایتکار هم تربیت شمرده می‌شود و این اصطلاح حتی بر تربیت و پرورش حیوانات نیز اطلاق می‌شود. از این رو در مفهوم تربیت یک معنای عام نهفته است که هم شامل انسان و هم غیر انسان می‌شود. همان گونه که یک انسان را می‌توان تربیت نمود ـ هر گونه تربیتی و با هر هدف و انگیزه‌ای ـ یک حیوان را نیز می‌توان تربیت نمود و پرورش داد.
اما در مقابل، در مفهوم اخلاق، نوعی قداست نهفته است و از این رو است که مفهوم اخلاق در مورد حیوان به کار گرفته نمی‌شود. به کارگیری دانش‌واژه اخلاق تنها اختصاص به آدمی‌دارد و بس. همین ویژگی باعث شده است که علم اخلاق دارای ملاک‌ها و مبناها و معیارهایی باشد که در مفهوم تربیت مشاهده نمی‌شود. در اینجا است که فعل اخلاقی یا غیر طبیعی در مقابل فعل طبیعی قرار می‌گیرد. فعل غیر طبیعی، یعنی فعل مغایر با فعل طبیعی و نوع دیگری از فعل و غیر از کارهایی که مقتضای طبیعت بشری است و آدمی ‌به حکم ساختار طبیعی‌اش انجام می‌دهد. از این رو هر کاری که انسان آن را به حکم ساختمان طبیعی‌اش انجام می‌دهد فعل طبیعی است و فعل اخلاقی، فعل غیر طبیعی است.
در هر حال مطهری بر این باور است که محیط آزاد، زمینه و شرایط مساعدتری را برای رشد اخلاقی آدمی‌و شکوفایی استعداد و شخصیت آدمی‌فراهم می‌سازد و جامعه از این رو به سمت اخلاق حرکت می‌نماید: «آزادی از آن جهت که بشر را وارد صحنه تنازع بقا می‌کند، و گوهر انسان در محیط آزاد بهتر و بیشتر رشد می‌کند خوب است.» البته طرح تنازع بقا در این فقره، در سایر مباحث مطهری به رقابت و مسابقه تحویل رفته است. در این معنا آزادی، موانع را از میان برداشته، موجبات رقابت انسان‌ها را فراهم ساخته و زمینه را برای رشد و شکوفایی اندیشه و استعداد آدمی‌مهیا می‌کند. چنان که در ادامه خواهد آمد، پذیرش ارزش‌های اخلاقی و سایر مفاهیم مشابه و حتی اختیار نمودن دین و ... جز در فضای آزاد و مختارانه ارزشمند نیست و همین منازعه و تلاش برای دست‌یافتن به آنچه که آدمی‌فاقد آن است زمینه تکامل و سعادت آدمیان را فراهم می‌سازد.

شریف لک‌زایی


 
● مسأله علمی و پژوهش(۲)
ساعت ۱:٢۱ ‎ق.ظ روز سه‌شنبه ۱ اردیبهشت ۱۳۸۳  کلمات کلیدی: مقاله ، دانش ، وبلاگ ، پرشین بلاگ

شریف لک‌زایی

مفهوم مسأله علمی. از مسأله علمی، برداشتهایی گوناگون شده است. در یک برداشت، «مسأله علمی» پرسشی دانسته شده است که برای محقق در رابطه با موضوع تحقیق مطرح است. این پرسش، بر اساس فهم و تجارب پژوهشگر، مشورت با صاحب‌نظران و بررسی ادبیات موجود طرح می‌شود.
در برداشتی دیگر، «مسأله علمی» پرسشی فرض شده است که در ذهن پژوهشگر درباره پدیده، مشکل یا معضل اجتماعی مطرح می‌شود. هدف محقق از طرح سؤال، ریشه‌یابی علت یا علل به وجود آمدن آن پدیده، مشکل یا معضل اجتماعی مطرح می‌شود.
طبق آنچه گفته شد، مسأله علمی، که به صورت پرسش اصلی متجلی می‌شود، برخاسته از دغدغه، مشکل یا معضلی است که محقق در پی ارائه راه حل برای آن است. مسأله علمی باید به صورت دغدغه ظاهر شده باشد، یا ظاهر شود. این مشکل می‌تواند به‌تنهایی دغدغه‌ای ذهنی برای محقق فرض شود، و یا اینکه معضل جامعه‌ای است که محقق در آن زیست می‌کند. البته در آنجا که یک مسأله ذهنی برای محقق تلقی می‌شود، باز هم می‌توان گفت این موضوع نمی‌تواند از مسائل و پدیده‌های جامعه جدا تلقی شود. در واقع، محقق گمان می‌کند به دنبال حل دغدغه ذهنی خود است، اما ناخواسته به دنبال حل مسائل پنهان و آشکار جامعه است. به دیگر سخن، جامعه، مسائل خود را بر پژوهشگر تحمیل نموده است، و او خودآگاه یا ناخودآگاه، به دنبال حل آنهاست.

ویژگیهای مسأله علمی. برای روشن شدن مسأله علمی، به برخی ویژگیهای آن نیز اشاره می‌گردد:
یکم. مسأله علمی باید صریح، روشن و بدون هیچ گونه اجمال و ابهام، و در قالب پرسش اصلی، مطرح شود.
دوم. باید حدّاقل دو متغیر مستقل و وابسته داشته باشد و رابطه میان این دو یا چند متغیر را بیان کند.
سوم. رابطه مطرح‌شده بین متغیرها، باید قابل اندازه‌گیری و بررسی دقیق باشد. به عبارتی، متغیرها کلی نباشند و بتوان آنها را از پدیده‌های مشابه بازشناخت.
چهارم. مسأله علمی، موضوعی را در برگیرد که ارائه راه حل آن، درصدد پاسخگویی به مشکلات انسان و محیط پیرامون وی باشد.
پنجم. باید موجب نهایت تمرکز در فرآیند تحقیق گردد و محقق را از افتادن در مسائل حاشیه‌ای و پیرامونی برهاند. به عبارتی ، مسأله علمی باید باعث شود که مواد خام جمع‌آوری شده درباره موضوع، درجای خود گردآوری شوند، و محقق در جریان کار به افقهایی گوناگون کشانده نشود، و کنجکاویهای او مسیر استنباط را منحرف ننماید.
ششم. پاسخ مسأله علمی باید از سوی محقق مورد استنتاج و استنباط قرار گیرد، و پژوهشگر مانند پاسخ به پرسش از ماهیت، تنها به توصیف بسنده نکند، بلکه دیدگاه خود را نیز درباره موضوع مورد بحث تبیین نماید.
بایسته یادآوری است که مهم‌ترین نکته درمسأله علمی، وجود دو یا چند متغیر است، که پژوهشگر باید در پی بررسی رابطه و آزمون این متغیرها باشد، و در پایان تحقیق، روشن نماید که چه نوع رابطه‌ای میان متغیرها حاکم است. در واقع، محقق با طرح مسئله علمی، که دارای متغیر است، به ارائه فرضیه می‌پردازد، و در طول تحقیق نیز در پی بررسی و آزمون فرضیه است، و در نهایت، رابطه بین متغیرها را بیان خواهد کرد.

نقش پرسشهای فرعی. ممکن است پژوهشگر برای آسان شدن تحقیق و وضوح بیشتر، به تجزیه مسأله و پرسش اصلی خود مبادرت ورزد و آن را به پرسشهای فرعی تفکیک نماید. بنا بر این، محقق با توجه به متغیرهای موجود در پرسش اصلی خود، به ارائه پرسشهای فرعی می‌پردازد و برای رسیدن به پاسخ پرسش اصلی به آنها پاسخ می‌دهد. پرسشهای فرعی باید جامع و مانع پرسش اصلی و متغیرها باشند؛ یعنی مجموع سؤالات فرعی، نباید کوچک‌تر و بزرگ‌تر از سؤال اصلی باشند. نکته مهم دیگر اینکه برخی پرسشهای اصلی قابل تفکیک از پرسشهای فرعی نیستند. از این رو، نباید به شیوه تصنعی و ملال‌آور به طرح سؤالات فرعی پرداخت.

خاتمه. ارائه پرسش اصلی، میسّر نیست مگر اینکه پژوهشگر درباره موضوع مورد پژوهش اطلاعاتی هر چند کلی و ناقص داشته باشد. بنا بر این، داشتن اطلاعات اندک نیز می‌تواند به پژوهشگر در پرسشگری دقیق و حساب‌شده یاری رساند و مسأله علمی محقق را روشن کند؛ زیرا آغاز تحقیق با جست‌وجو برای یک سؤال دقیق شروع می‌شود، و این سؤال اصلی است که راهنمای محقق در طول تحقیق است. این امر، به محقق کمک می‌کند که بداند چه کار می‌خواهد بکند و چه کاری باید، یا نباید، انجام دهد.

 

مقاله حاضر پیش از این در نشریه  دو ماهنامه پژوهه، شماره 2، مهر و آبان 1382منتشر شده است. برای مطالعه کامل‌تر و اطلاع از ارجاع‌ها سری به آدرس زیر بزنید:

http://www.qomicis.com/farsi/magazines/Magazine/p002/pashoheh.htm


 
مسأله علمی و پژوهش(۱)
ساعت ۱:۳٧ ‎ق.ظ روز دوشنبه ۳۱ فروردین ۱۳۸۳  کلمات کلیدی: مقاله ، دانش ، وبلاگ ، پرشین بلاگ

شریف لک‌زایی

 

 

مقدمه. در چند سال اخیر، مهم‌ترین مسأله جهان اسلام، چالش سنت و مدرنیته بوده است، که در ایران از نهضت ناتمام مشروطیت آغاز گشت. به طور کلی، در جهان عربی ـ اسلامی پس از حمله ناپلئون به مصر در 1798م نخستین روزنه‌های آشنایی مستقیم جهان عرب و اسلام با اندیشه‌های غربی گشوده شد. البته قبل از آن، کوششهایی برای آشنایی با جهان غرب صورت گرفته بود، اما به گفته حمید عنایت، «هیچ یک از آن تلاشها، به اندازه حمله ناپلئون در بیدار کردن غرور ملی و آرزوهای پیشرفت در میان قومی عرب زبان، کارگر نیفتاد».

از این زمان، تقابل فرهنگ اسلامی- عربی با فرهنگ اروپایی و غربی شکل گرفت و مسلمانان درگیر مسائلی شدند که فرهنگ مسلمانان را دستخوش دگرگونی و چالشی عظیم ساخت. نیز مسئله‌هایی (problems) برای متفکران ایجاد شد که گریز و گزیری از حل آنها نبود؛ زیرا این مسائل با هویت و فرهنگ و باورهای مسلمانان ارتباط داشت و گذشتن از آنها امکان‌پذیر نبود.
پرابلماتیک، (
problematic) هنگامی رخ می‌دهد که حوادث و پدیده‌هایی پیش آیند که از حد معمول خارج، و چنان تکرار شوند که خود را بر انسان و جامعه انسانی تحمیل کرده، به واقعیت (fact) عینی زندگی تبدیل گردند. مسأله‌ها، تفکر رایج جامعه را به چالش می‌گیرند و سعی دارند بر آن غالب شوند. مهم‌ترین چالش غرب با جهان اسلام، مدرنیته و محصولات فکری‌اش بود که بر اثر آن، مسلمانان به‌وضوح دریافتند که دنیای غرب از آنان پیشی گرفته است و آنان از قافله تمدن عقب مانده‌اند. پس از این، متفکران مسلمان به چاره‌جویی برخاستند، و در این میان، جنبشهایی شکل گرفت؛ از جمله: نهضت ناتمام مشروطیت در ایران، نوزایش و رنسانس (النهضه) در جهان عرب.
مسأله علمی،‌که بیشتر بر اثر چالش یک تمدن و جامعه با تمدن و جامعه‌ای دیگر صورت می‌گیرد، و مهم‌ترین بخش هر پژوهشی است. پژوهشگر با توجه به مسأله و مشکلی که وجود دارد، به جست‌وجو برای پاسخ آن می‌پردازد. مسأله علمی، راهنمای محقق در طول پژوهش است. محدود کردن حوزه مطالعاتی و پژوهشی، با توجه به نوع پرسشی است که بر مبنای مسأله علمی طرح شده است. «مسأله علمی»، مرزهای زمانی و مکانی و موضوعی تحقیق را مشخص می‌سازد. همچنین نشان می‌دهد که به چه موضوعات یا مباحثی باید، یا نباید، پرداخت. به عبارت دیگر، مسأله علمی نشان می‌دهد که محقق به دنبال کشف کدام ارتباط میان پدیده‌هاست و چه چیزی نقطه تمرکز تحقیق است.
مسأله علمی در قالب پرسش، که «پرسش اصلی» نام دارد، طرح می‌شود. از این رو، راهنمای مباحث و مسیر آینده کار تحقیق را نیز ترسیم می‌کند، و محقق می‌داند که به دنبال پاسخ به چه پرسشی است. علاوه بر آن، خواننده تحقیق در همان ابتدای تحقیق متوجه می‌شود که پژوهشگر چه دغدغه و مسأله‌ای دارد و در پی پاسخ به کدام «پرسش اصلی» است.

تفاوت پرسش با مسأله. دانش واژه «مسأله» (problem) و «پرسش» (question) به اعتبار بحثهای روش‌شناسی از همدیگر متمایز می‌شوند. مسأله علمی قبل از فرضیه‌سازی مطرح می‌گردد. فرضیه زمانی می‌تواند امکان بروز و ظهور یابد که قبل از آن، ذهن پژوهشگر مصروف مسأله‌ای شده باشد. به دیگر سخن، محقق دغدغه علمی درباره موضوع خاصی را در ذهن داشته باشد. طبیعی است که این مسأله و دغدغه باید در جایی خود را بنمایاند و آن گاه در پرتو فرضیه، خودنمایی کند. البته مسأله علمی برای اینکه قابل تشخیص باشد، باید در قالب «پرسش اصلی» طرح گردد، تا در پی آن، محقق بتواند احتمالات موجود برای پاسخ به پرسش اصلی را در فرضیه خود بازخوانی کند.
جمله «این چیست؟»، «مسأله علمی» نام ندارد، بلکه به آن «پرسش» (
question) گفته می‌شود. پرسش، عبارت است از گفتنِ «این چه هست؟ (What is this?) و «آن چه هست؟» (What is that?). این هنر چیست؟ دنیا چیست؟ اینها همه در شمار پرسش‌اند؛ زیرا علاوه بر اینکه پاسخ به آنها جنبه وصفی خواهد داشت، یک «چیست» در پایان آنها افزوده شده است. بنا بر این، این گونه پرسشها نمی‌توانند مسأله علمی قلمداد شوند.
برخی روشهای تحقیق، با این «چیست»ها سر و کار دارند و ممکن است در چارچوب شناختن ظاهر شوند. از این رو، به دنبال شناختن ماهیت هستند. ماهیتها نیز همیشه در شکل «چیست» ظاهر می‌شوند؛ اما در فرضیه‌سازی، که در پی مسأله علمی و دغدغه نمایان می‌شود، همیشه با مسأله (
problem) سرو کار داریم. تا مسأله پیدا نشده باشد، به دنبال گشودن آن نمی‌روند. به همین دلیل، گشودن مسأله، به آزمون فرضیه، بستگی‌ای تام و تمام دارد.
در اینجا، مراد از مسأله علمی، پرسشی است که نیازمند فرضیه است. در واقع، فرضیه به دنبال آن می‌آید؛ و در هر پژوهش علمی، همین گونه است. شاید بتوان گفت پرسش از ماهیت، تنها توصیف را به دنبال دارد. بنا بر این، نیازمند فرضیه نخواهد بود؛ زیرا صِرف توصیف، پاسخ آن پرسش است، نه چیز دیگر. مسأله‌ای وجود ندارد تا محقق به دنبال رازگشایی آن باشد. پس در اینجا از هر دو دانش واژه استفاده می‌شود، اما باید به خاطر داشت که مراد، پرسشِ نیازمند فرضیه است. مثلاً پرسش از نسبت دین با مفاهیمی مانند اخلاق و دموکراسی، در دایره مسأله علمی قرار می‌گیرد و نیازمد فرضیه‌سازی است. در اینجا، از نسبتی که با دین و جامعه دینی برقرار می‌کند، پرسش شده است، نه از ماهیت و چیستی مفهوم. از این رو، نیازمند تأملات و پاسخهایی ویژه است.

ادامه دارد


 
مناسبات آزادی و دانش
ساعت ٤:٠٢ ‎ب.ظ روز جمعه ٢۸ فروردین ۱۳۸۳  کلمات کلیدی: مقاله ، آزادی ، دانش ، وبلاگ

شریف لک‌زایی

میشل فوکو، اندیشمند پسامدرن عصر حاضر، به تقدم قدرت بر دانش تأکید داشت و بر آن بود که بذر این بحث را در جامعه بپراکند. او معتقد بود این تنها قدرت است که می‌تواند عالمان و اندیشمندان را در موافقت و مخالفت، زیر سلطه خود بگیرد و دانش خاصی را تولید نماید. فوکو از آزادی گفت‌وگو نمی‌کند و نقطه تمرکز مباحثش بر مدار قدرت می‌چرخد. اما پرسش این است که نظریه‌پردازی و تولید دانش و اندیشه چگونه ممکن است؟ آیا قدرت، دانش و اندیشه را می‌پروراند یا عناصر مهم‌تری نیز مؤثر است؟

نگارنده به اولویت و تقدم آزادی و به ویژه آزاداندیشی بر دانش و قدرت می‌اندیشد. در این معنا، جامعة فاقد آزادی، از توان و پویایی لازم برای تولید اندیشه و دانش و نظریه‌پردازی برخوردار نیست و از این رو است که قدرتمند نیز نخواهد بود و در میدان رقابت، نیز رقیبان، گوی سبقت را خواهند ربود. نظریه‌پردازی و تولید دانش و اندیشه هنگامی میسر است که جامعه و به ویژه جامعه علمی، بهره‌ای از آزادی ببرد. محصول چنین وضعیتی همانا توانمندی و قدرتمندی جامعه و دولت است.

به دیگر سخن، آزادی به تولید دانش و اندیشه منجر می‌شود و دانش و اندیشه تولید شده، جامعه و دولت را توانا و مقتدر می‌سازد. رکود و انحطاط یک جامعه و تمدن، در پی فقدان آزادی حاصل می‌شود؛ زیرا تولید اندیشه و دانش تعطیل می‌شود. تولید اندیشه و دانش، محصول تکاپوی اندیشه‌ها و تضارب آرا است و فضای استبدادی هرگز مجال رویش و گسترش آزادی و آزاداندیشی را نمی‌دهد. در نتیجه چراغ دانش‌افروزی و اندیشه‌ورزی نیز از آن جامعه رخت برخواهد بست.

مراد از دانش، دانش‌های معطوف به اندیشه و حیات اجتماعی و سیاسی آدمی است. در غیر این صورت دانش‌های معطوف به فن و صنعت و تجربه با قدرت سیاسی و حاکمان ناسازگار نیست و غالباً از سوی ارباب قدرت (سیاست و اقتصاد) به خدمت گرفته می‌شود. از این رو کاربرد دانش در این نوشته ناظر به دانش‌های معطوف به اندیشه است که بی‌تردید با آزاداندیشی نسبتی معنادار می‌یابد. در صورتی که قدرت آنها را به خدمت بگیرد، آن چنان که باید رشد نمی‌کنند و فضا و ساخت قدرت نیز این امکان را به آنان نمی‌دهد که به طور آزادانه رشد و نمو نمایند. در این معنا، تنها دانش‌هایی اجازة رشد و بروز و ظهور می‌یابند که بتوانند توسط قدرت به خدمت گرفته شوند و یا از خدمت به اصحاب قدرت فراتر نروند.

در همین زمینه می‌توان جوامع مارکسیستی و لیبرالی را با یکدیگر سنجید و نتیجه گرفت که در جوامعی که اندیشه اقتدارگرایی و استبدادی حاکم بوده است، برخلاف جوامع لیبرالی، آنچه تولید شده غالباً معطوف به جنبه‌های فنی و سخت‌افزاری دانش بوده است. قدرت در نظام‌های اقتدارگرا و توتالیتر، اجازة رشد دانش و اندیشة خلاف خواست و ارادة حاکمان را به اندیشمندان نمی‌دهد.

در هر صورت برای تولید اندیشه و دانش و نظریه‌پردازی می‌بایست حداقل شرایط آن، که آزادی در صدر آنها است، فراهم آید و در غیر این صورت، تولید دانش و اندیشه و نظریه‌پردازی در فقدان آزادی و آزاداندیشی، سرابی بیش نخواهد بود و آب در هاون کوبیدن است.

یادداشت حاضر چکیده‌ای است از مقاله‌ای که نگارنده مشغول تدوین آن است. امید می‌برم از دیدگاه‌ها و نظرات خوانندگان محترم بهره‌مند شوم. همچنین برای مطالعه دیدگاهی مقابل مطلب حاضر (دیدگاه آقای دکتر داوری اردکانی) بنگرید به:

http://bashgah.net/Articles/bodya.asp?id=2424

 


 
رابطه آزادی و اخلاق
ساعت ۱:٤۸ ‎ق.ظ روز دوشنبه ٢٤ فروردین ۱۳۸۳  کلمات کلیدی: مقاله ، آزادی ، اخلاق و سیاست ، وبلاگ

● شریف لک‌زایی

برخلاف آنچه در رابطه اخلاق و سیاست در نزد اندیشمندان مسلمان معروف شده است، که همانا تقدم اخلاق بر سیاست است و به همین نسبت این بحث به رابطه اخلاق و آزادی نیز کشیده می‌شود و اخلاق مقدم بر آزادی فرض می‌شود، نگارنده این مدعا را طرح کرده و از آن دفاع می‌نماید که آزادی، به لحاظ رتبی و زمانی، مقدم بر اخلاق است. از این رو می‌بایست برای چیدن میوه‌های اخلاقی و سر برآوردن و رشد نمودن اخلاق در جامعه از آزادی عبور نمود و تحقق اخلاق در جامعه منوط به تحقق حداقلی از آزادی در حوزه جمعی است. البته هم اخلاق و هم آزادی از ضروریات زندگی فردی و به ویژه زیست جمعی است که برای رسیدن به هدف‌های خاصی مورد نیاز آدمی است، گرچه این هدف‌ها از منظرهای مختلف که به آنها نگاه شود ناهمگون جلوه ‌نماید.
در جامعه‌ای که استبداد در آن حاکم است و شیوه‌های استبدادی و توتالیتری در آن مقدم بر اخلاق و آزادی است، هم آزادی غایب و هم اخلاق جامعه منحط و فاسد است. اخلاق مناسب و درخور جامعه‌ای که مبتنی بر مبانی معرفت‌شناختی و انسان‌شناختی و هستی‌شناختی معتبر باشد تنها در جامعه‌ای رخ می‌نماید که بهره‌ای از آزادی داشته و تملق و چاپلوسی و دیگر رذائل در آن راه به جایی نبرده و اخلاق و ارزش‌های اخلاقی در جامعه حاکم باشد. هنگامی که تملق و چاپلوسی در سطح جامعه رواج داشته باشد و کارها بر مبنای آن پیش رفته و حل و فصل شود و حاکمان از انتقاد و اعتراض و صداقت و صراحت استقبال نکنند، چگونه می‌توان از اخلاق و ارزش‌های اخلاقی گفت‌وگو کرد و ارزش‌های اخلاقی را ستود؟ و چگونه می‌توان از آزادی سخن گفت و برای تحقق و نهادینه شدن آن تلاش نمود؟
تنها در فضای آزاد است که زمینه و شرایط مساعدی را برای رشد اخلاقی و شکوفایی شخصیت آدمی فراهم می‌شود و جامعه به سمت اخلاق حرکت می‌نماید. در واقع آزادی، وسیله‌ای برای بروز و ظهور استعدادهای پنهان و نهفته و کشف‌ناشدة آدمی است. انسان نیازمند آزادی است و از این رو گرایش به آزادی به گونة فطری در نهاد وی به ودیعت نهاده شده است و آدمی در مسیر زندگی خویش و برای بروز و ظهور استعدادهای عالی و برتر انسانی و اخلاقی از آن بهره‌مند می‌شود. در واقع، با وجود آزادی، موجبات رقابت افراد و گروه‌ها فراهم می‌شود و زمینه برای رشد و شکوفایی اندیشه و استعداد آدمی مهیا می‌گردد.
به دیگر سخن آدمی هم برای شناختن استعدادها و ظرفیت‌های خویش و هم برای شناختن استعدادها و ظرفیت‌های دیگران محتاج آزادی است. اساساً با تحقق آزادی و به ویژه آزادیهای سیاسی در جامعه و فقدان نظام سیاسی استبدادی و توتالیتر، اخلاق معنا و مفهوم می‌یابد. در گستره و سپهر آزادی است که می‌توان دریافت که جامعه از اخلاق بهره‌ای برده و یا عناصر اخلاقی از آن جامعه رخت بربسته و مفاسد و رذائل سر برآورده است.
در نسبتی دیگر، آزادی به گونه‌ای آشکار کننده و کاشف زوایای مفاسد پنهانی و ضد اخلاقی است که در درون جامعه وجود داشته است و به دلیل غیبت آزادی و گستردگی دامنة استبداد، خودش را نشان نمی‌داده و حتی گمان می‌شده است که جامعه کاملاً اخلاقی است و مردم از فضائل اخلاقی‌ برخوردارند. غافل از اینکه نظام استبدادی و ذهنیت استبدادزدة موجود در جامعه اجازة بروز و ظهور شخصیت واقعی جامعه را نمی‌داده است و هر چه بوده، تملق و دورویی و ریا و چاپلوسی و دروغ و تهمت و کج‌روی، و در یک کلام سیطرة رذائل و مفاسد اخلاقی بوده است و نه اخلاق و فضائل و ارزش‌های اخلاقی.
در چنین وضعیتی و در صورت تحقق آزادی، کاری که آزادی انجام می‌دهد، صرفاً آشکار ساختن این گونه مفاسد و رذائل اخلاقی است و حداقل جامعه و حاکمان را متوجه ساخته و احتمالاً به چاره‌جویی وادار می‌سازد. آزادی در این صورت به مثابه روش و نورافکنی است که با ابزاری شدن خود و روشنایی بخشیدن به تاریک‌ترین لایه‌های اجتماع، می‌تواند همة‌ ابعاد و زوایای جامعه را به ما نشان داده و واقعیات موجود را بازتاب دهد.
پختگی اخلاق و فضائل اخلاقی و تحقق جامعة‌ اخلاقی در گرو راه رفتن و تجربه اندوختن آزادانه است. آنجا که آزادی نباشد از فضیلت و اخلاق و حتی قانون هم خبر و اثری نخواهد بود. حاکمیت قانون در مرحلة نخست حق انسان‌ها را به آنان اعطا می‌کند و آزادی یکی از برترین حقوق آدمیان است. در این صورت تقدم آزادی بر اخلاق یک نتیجة منطقی خواهد بود و راه را برای بسط و تقویت بنیان‌ها و فضائل اخلاقی در جامعه خواهد گشود و یک جامعة‌ اخلاقی را محقق خواهد ساخت.
البته دوام و پایداری آزادی و اخلاق در یک جامعه به نهادینه شدن آزادی در آن جامعه بستگی دارد. هر چه قدر پایه‌های آزادی و آزادی سیاسی در جامعه محکم‌تر و استوارتر شده باشد می‌توان امید بست که جامعه به سمت اخلاق و ارزش‌های اخلاقی حرکت نماید. هنگامی، پایه‌های آزادی در جامعه ریشه دوانده است که اهمیت و ضرورت آزادی درک شده باشد و همه در عمل سعی در پاسداشت آن داشته باشند.
نگارنده بی‌آنکه بخواهد فردی یا گروهی را به بی‌اخلاقی محکوم نماید، ریشه بی‌اخلاقی را در جامعه، به تعبیر دکتر بهستی، داشتن ذهن‌های شاهانه و استبدادی می‌داند. با توجه به نوع تربیت نخبگان، می‌توان حکم نمود که همه به نوعی با تربیتی استبدادی پرورش یافته‌اند و از این رو آزادی و همچنین اخلاق در ذهن و رفتار آنان نهادینه نشده است. از این رو پاره‌ای رفتارهای موجود ناشی از چنین وضعیتی است که می‌بایست رو به اصلاح نهد.

برای تفصیل بیشتر بنگرید به سایت‌های بازتاب و باشگاه اندیشه:

http://www.baztab.com/index.asp?ID=15380

http://bashgah.net/Articles/bodya.asp?id=3728